не менее, Максим имеет в виду, что посредством духовной жизни христианина осуществляется истинное приобщение, причастие реальное и конкретное во Христе, Который уподобляет причастника Себе и обоживает, поскольку Максим замечает вполне явственно, что Агнец Божий, вкушаемый и перевариваемый, „претворяет в Него Самого посредством Духа тех, кто участвует“ таким образом в Нем. Эта идея приобщения Христа посредством духовной жизни, которая уподобляет верных Христу, идея, которая без сомнения находится в русле александрийской духовности (см.
Völker 1965, S. 472), встречается во многих других местах у нашего автора (см.
amb. 47: PG 91, 1360C-1361A; 50: PG 91, 1369Α;
Thal. 36: PG 90, 380D-382C). Она коррелирует с его концепцией о трех воплощениях Логоса – в логосах природы, логосах Писания и в человеке (см., в частности,
amb. 33: PG 91, 1285C-1288A)» (
Larchet 1996, p. 426).
Кол. 3:5.
Gr. Naz., or. 45.18: PG 36, 648C.
τὸ γόνιμον τῆς ψυχῆς. Душа способна к восприятию чувственного, которое множественно, – потому она и плодовита. Разум же с помощью делания не дает душе рассеиваться в чувственном восприятии. Причем представление о «плодовитости души» здесь встроено в иной контекст, чем в amb. 48. Там оно рассматривалось в позитивном плане – в смысле духовного умозрения множества логосов сущего, здесь же речь идет об аскетическом сдерживании «плодовитости души» в смысле чувственного восприятия. В целом amb. 49 посвящена восхождению от аскезы к свидетельству об истине, но прп. Максим подчеркивает на каждом этапе взаимодействие ведения и делания.
Иначе: «материи».
Или: «навык».
«Их», если это чтение верно, вероятно, относится к покаянию и праведности или к тем, кто выказывает эти добродетели (аллюзия к приходу Христа после проповеди Иоанна). Лоллар, однако, возможно опираясь на другое чтение, переводит: «with him (с ним)» (единственное число), что в нашем переводе соответствовало бы переводу: «которому предстоит посетить его».
Мф. 10:9-10; Мк. 6:8-9; Лк. 9:3.
Рим. 10:15, ср. Ис. 52:7.
Gr. Naz., or. 45.19: PG 36, 649B.
Словом «удел» переведено греческое слово λῆξις, которое, как замечает Морескини (Moreschini 2003, p. 712, n. 4), может означать «удел», «доля», «наследие», «покой». Эриугена перевел это слово как quies – «покой»; в принципе, такое понимание не исключено.
Или: «тропосами».
О понимании прп. Максимом двойственности, которая характеризует все тварное, см. подробнее в толковании двойки из числа 12 в amb. 67: PG 91, 1396B-1404C и комментарии.
Или: «не отшатывающегося» от смерти.
Исх. 12:1-28.
Чис. 9:1-5.
Ис. Нав. 5:10-12.
Букв.: «в отношении Которого» (πρὸς ὃν).
В этом предложении и высказывается возможность приложения соответствующих трех состояний и положений человека (1. до смерти, 2. после смерти, но до воскресения и 3. после воскресения) к духовной жизни уже здесь на земле. Ср. прим. 115. {78}
Или: «характеризует».
Весьма важное для понимания учения прп. Максима место: здесь утверждается, что любое состояние: 1) пребывания в этом мире, 2) разлуки души и тела или 3) воскресения – может быть духовным образом вкушаемо уже при жизни. Это утверждение проливает свет на многие высказывания прп. Максима, в частности, о состоянии воскресения – которое, следовательно, известно святым уже при жизни. Аналогично обстоит дело и с двумя другими состояниями. Прп. Максим ниже дает описание того, что он под этим понимает; коротко говоря – это делание, созерцание и мистическое единение с Богом (богословие).
2 Кор. 10:3.
Ср. 2 Кор. 10:4-5.
Второй этап духовного восхождения соответствует созерцанию. Интересно, что выше прп. Максим говорил о нем как о своего рода «посмертном состоянии» отделения души от тела. Здесь становится понятно, что он имеет в виду: духовное созерцание устремлено не на чувственный мир как таковой, но восходит от чувственного творения к созерцанию его логосов.
Или: «отображаем», «представляем».
Ср. Еф. 3:18-19.
Вхождение в Землю обетованную соответствует богословскому любомудрию, таинственному богословию или же состоянию воскресения (ср. о таинстве трех дней – Великих Пятницы, Субботы (в которую имело место разлучение души и тела Христа) и Воскресения, или применительно к нам – Субботы, Суббот и Субботы Суббот в cap. theol. 1.37-39; 1.47; 1.51-63; 1.65-67 и нашу статью Суббота у прп. Максима Исповедника в изд.: Беневич, Шуфрин 2004, с. 173-193).
Ср. Быт. 31:19.
Gr. Naz., or. 45.21: PG 36, 652B.
Этимология «Рахили», которую приводит прп. Максим, – общепринятая; «Лия» же часто толкуется как «телка», но уже начиная с Филона Александрийского (post. 62) встречается толкование имени Лии как «добродетель». Рахиль также уже начиная с Филона связывается с созерцанием: «Ее имя толкуется как „нечистое созерцание“, не потому что она „смотрит нечисто“, но, напротив, потому что она считает зримое и ощущаемое по сравнению с непорочной природой незримого и мыслимого не священным и нечистым» (congr. 25 (Wendland), пер. М. Г. и В. Е. Витковских, цит. по изд.: Филон 2000, с. 359). В отличие от Филона в православной традиции, в том числе и у прп. Максима, похоже, отсутствует противопоставление Лии и Рахили, в котором бы Рахиль ассоциировалась с чувственными наслаждениями, а Лия – с теми, которые ненавидят их (см. Philo, post. 135).
Намек на кражу Рахилью идолов отца и на то, что до времени она их
