В западной части находится будда Амитабха («Бесконечный Свет»). В восточноазиатском буддизме он — центральная фигура популярного культа рая, или «Чистых Земель», где он обитает. Амитабха (которого в Японии называют Амида) дал обет, достигнув просветления, помогать любому уверовавшему в него и воззвавшему к нему возродиться в его «Чистых Землях» — в рае Сукхавати («Благословенный»). Очевидно, что, развиваясь таким образом в первые века нашей эры, махаяна несколько отошла от первоначального учения Будды о спасении как личной ответственности каждого и приблизилась к представлению о возможности спасения через веру и божественную милость. Однако даже в школе «Чистых Земель», где культивировались эти идеи, рай Амитабхи не отождествлялся с нирваной — человеку, возродившемуся там, требовалось приложить собственные усилия, чтобы достигнуть просветления.
Философские изысканияМножилось число новых сутр, и буддийские проповедники начали писать комментарии и трактаты, в которых излагались философские основы махаяны. Самым известным среди философов был живший около 150 г. н. э. Нагарджуна, основатель мадхьямики, или «срединной школы». На основе сложного диалектического переосмысления традиционного понятия «срединного пути» он привел к логическому завершению некоторые ранние доктрины.
Рассматривая в четвертой главе Истину возникновения, мы говорили о теории причинности. В раннем схоластическом направлении тхеравады, известном как абхидхамма (высшая Дхарма), эта теория трактовалась как указание на возникновение и разрушение реальных сущностей, называемых «дхармами». Они рассматривались как структурные элементы, из которых состоят все феномены, как непостоянные и тем не менее реально существующие. Исходя из этого, такие предметы, как стол или стул, воспринимались как соединение элементов, а не как сущности, имеющие собственную неизменную природу. Например, стул можно считать состоящим только из ножек, сиденья и спинки — не существует «стула» без этих элементов.
Нагарджуна подошел к теории причинности более радикально. Он указал, что дхармы не просто изменчивы, они лишены внутренней сущности вообще. Из этого он заключил, что все вещи и явления — столы, стулья, горы, люди — всего лишь пустота, лишенная какой бы то ни было сущности. Однако мадхьямики резко возражали против обвинения в нигилизме, доказывая, что доктрина не утверждает, что вещи не существуют, они не существуют как самостоятельные сущности, что характерно для обычного человеческого восприятия. Истинное состояние вещей и явлений находится где-то посредине между существованием и не-существованием, и именно из такого толкования «срединного пути» происходит название этой школы.
Такая логика рассуждений привела и к другому важному выводу об отсутствии разницы между нирваной и миром бесконечных перерождений (сансарой). Если ни в чем нет самостоятельной сущности, рассуждал Нагарджуна, то все тождественно. Тогда как различать нирвану и сансару? В самих вещах невозможно найти различие, поскольку они «пусты», значит, различие должно лежать в восприятии их нами. Он приводил пример человека, принявшего в сумерках веревку за змею и пришедшего в ужас от страха. Когда человек понял ошибку, страх отступил, пропало желание бежать. Следовательно, рассуждал Нагарджуна, для освобождения необходимо не бежать от несовершенной сущности — сансары, а стремиться к нирване. Нирвана, таким образом, переосмысливается мадхьямикой и воспринимается как очищенное представление о том, что невежественный человек принимает за сансару. Из этого следует, что нирвана существует здесь и сейчас, если бы мы только могли ее увидеть. Избавление от духовного невежества (авидьи) и осознание «пустоты» вещей разрушают страх, который они в нас порождают. Нагарджуна и его последователи назвали эту систему «доктринальной пустотой» (шунья-вада).
Наряду с концепцией пустоты возникло много сложных философских систем, например учение о «только-сознании» (или «одном сознании» — читтаматра) — разновидность идеализма, который считает сознание единственной реальностью и отрицает объективное существование материальных предметов. В развитии этого направления, очевидно, большую роль сыграл опыт медитации, о чем свидетельствует его другое название — «практика йоги» (йогачара). Не будем вдаваться в сложности этих течений, подробно останавливаться на богатстве и многообразии махаяны в целом, а посоветуем читателю обратиться к источникам, указанным в конце книги.
РезюмеМахаяна не отвергает ни одно из ранних учений Будды, хотя иногда радикально переосмысливает их. Ее цель — возрождение их истинного смысла, который, согласно ее концепции, был утрачен. Действительно, многое в махаяне не ново. Например, самоотверженное сострадание, выраженное в идеале бодхисаттв, характерно для самого Будды, жизнь которого была посвящена служению другим. Концепция пустоты в зачаточной форме содержится в учении о непостоянстве и не-самости. Наконец, достижение на высших ступенях медитации состояния просветления и очищения вполне могло предопределить вывод о том, что основой реальности является сознание.
Главные новшества махаяны заключаются в реформированной буддологии, а также в введении культов почитания будд и бодхисаттв. На ранних этапах ее центром развития стала Северо-Западная Индия, и учеными высказывались предположения о возможном эллинистическом и зороастрийском влиянии, под воздействием которого и появились новые идеи. В этом регионе образовался особый конгломерат культур. Сюда по торговым путям вместе с товарами стекались и всевозможные идеи и представления. Однако, как ни любопытны эти предположения, нет необходимости объяснять всплеск религиозно-культового направления в буддизме влиянием извне прежде всего потому, что религиозные культы были достаточно популярны в самой Индии, а поклонение индуистскому богу Кришне возникло за много веков до Иисуса Христа. Есть признаки существования культа Будды и других популярных святых и в более древние времена. Таким образом, вероятнее всего предположить, что формирование пантеона богов и религиозных культов, наряду с другими нововведениями, о которых говорилось в этой главе, — явление самостоятельное, естественно зародившееся на определенном витке эволюции буддизма в процессе дальнейшего развития идей, заложенных в его первоначальной доктрине.
АшокаБуддизм с самого начала был миссионерской религией. Будда странствовал по обширным территориям, проповедуя свое учение: «Идите, монахи, странствуйте на благо и ради благоденствия многих». Распространение буддизма получило значительный импульс в III в. до н. э., когда около 268 г. царем Индии стал Ашока Маурья, один из величайших деятелей в индийской истории. В ходе завоеваний он расширил империю династии Маурьев, превратив ее в крупнейшее за всю историю Индии вплоть до периода британского владычества государство. После кровавой битвы на восточном побережье, на территории современного штата Орисса, его охватило раскаяние, и он обратился к буддизму. Остальные годы своего продолжительного правления он следовал принципам буддизма, который процветал под его покровительством. Помимо содействия укоренению буддизма в Индии, Ашока направлял посланников ко дворам других правителей Ближнего Востока и Македонии, а также, согласно сингальским хроникам, в Юго-Восточную Азию. Записи об этих миссиях сохранились начертанными на камнях и служат источником наиболее достоверных сведений о раннем периоде индийской истории. Точно не известно, чем закончились эти миссии, но те, что направлялись на Запад, видимо, особых успехов не достигли, судя по тому, что первые упоминания о буддизме в западных источниках содержатся в трудах Климента Александрийского и относятся ко II в. н. э. (упоминания более раннего, античного, периода об индийских «сарманах» и «саманаях» могут также относиться к буддизму).
В Индии начали создаваться университеты, например в Наланде, недалеко от современной Патны, процветавшие в VII–XII вв. В них одновременно обучалось до 10 тыс. студентов, постигавших логику, грамматику, теорию познания, медицину, а также мадхьямику и другие философские школы. Крупные буддийские центры возникли и на юге, и на дальнем северо-западе страны. Последние открывали дорогу в Центральную Азию и на Дальний Восток.
В первой половине 1-го тысячелетия нашей эры буддизм процветал, хотя ему был нанесен удар около 450 г. н. э., когда центральноазиатское племя белых гунн разрушило буддийские монастыри в Афганистане и на северо-западе Индии. Во второй половине тысячелетия судьба буддизма часто менялась, а к концу его он пришел в упадок. В конце X в. север страны снова подвергся вторжению извне. На этот раз агрессорами были турки-мусульмане[5], которые в ходе многочисленных вооруженных нападений проникли глубоко на северо-восток Индии, вступив на землю древней родины буддизма. Целью этих набегов был грабеж, а оправданием ему служила идея джихада (священной войны с неверными). Буддизм очень серьезно пострадал от этих набегов, неукрепленные монастыри стали легкой добычей. Мусульмане считали буддистов «идолопоклонниками», поскольку их монастыри украшали статуи будд и бодхисаттв. Они разрушали произведения искусства, дотла сжигали библиотеки. В 1192 г. одно из турецких племен установило свое владычество над северной частью Индии. Это была первая в ряду мусульманских династий — Делийский султанат. Последующие несколько столетий прошли в бесконечных потрясениях и неопределенности, продолжавшихся до тех пор, пока в XVI в. с приходом моголов началась эра относительной стабильности и религиозной терпимости. Но было уже поздно. Как бы демонстрируя справедливость собственного учения о том, что всему приходит конец, буддизм на своей родине практически прекратил существование. Его историю в остальных районах Азии удобнее рассматривать в отношении северного и южного направлений. Махаяна преобладает на севере, а традиция «Старейшин» — на юге. Поскольку на сегодня сохранилась только одна из двенадцати школ «Старейшин», а именно тхеравада, мы будем в дальнейшем говорить о двух основных направлениях буддизма — махаяне и тхераваде.
