612
Ориген, толкуя этот стих, сочетает его с Пс. 50, 12 (Сердце чмсжо созмждм ео жме, Боже), замечая, что сердце человека становится непорочным и чистым (то есть совершенным) посредством заповедей (или «оправданий» — εν τοΓς δίχαίώμασίν) [Божиих]. А это означает, что мы не должны быть опозорены грехами, поскольку все грехи достойны позора (πάντα γαρ τα αμαρτήματα αισχύνης έστίν αξία) (см.: La chaine Pales‑tinienne sur le Psaume 118. T. I / Ed. par M. Harl // Sources chretiennes. № 189. Paris, 1972. P. 316). Это толкование Оригена во многом совпадает с толкованием св. Григория, как то явствует из нижеследующего.
Или «пришествие» (τήν παρουσ/αν); однако речь в конкретном случае идет, скорее всего, о присутствии Святого Духа. Толкуя Песн. 2, 10 (Восжанм, нрмдм, блмжняя жоя, добрая жоя, 2олубм^е жоя), св. Григорий замечает, что эти слова относятся к человеческой природе, которая должна обращать взор свой к «Первообразной Красоте» (προς το αρχήτυπον χάλλος) и «оформляться» (σχηματίζεταί) соответственно Ей. А эта Красота изображается в Песне песней под видом голубицы; под образом же голубя распознается «присутствие (пришествие) Святого Духа» (τήν τού άγ<ου πνεύματος παρουσ/αν) (Gregorii Nysseni in Canti‑cum Canticorum. P. 150–151).
Частые ссылки на Псалтирь в сочинении св. Григория, адресованном монахам, отнюдь не случайны, ибо эта книга Ветхого Завета занимала особое место в жизни древних иноков. Так, св. Кесарий Арелатский посвящает целую проповедь, обращенную к монахам, Псалтири, подчеркивая великую важность знания и изучения данной Богодухновенной книги. По его словам, «если мы как можно чаще обращаемся к нашим псалмам (si Уте^меиймз рзя/тоз иозйоз гесмт–птмз), то тем самым закрываем вход мирским помыслам: когда [в душе] владычествует духовный псалом, тогда прочь бежит [оттуда] плотской помысел (^оттяо рзя/тмз spinia/is /Mgii cоg^^я^^о сятия/м)». Поэтому Псалтирь является оружием служителей Божиих (ятя зми^ зегооямт Dei), и знающий ее никогда не убоится «супротивника». См.: Cesaife ^'Af/es. Oeuvres monastique. T. II / Ed. par J. Courreau et A. de Vogue // Sources chretiennes. № 398. Paris, 1994. P. 134–138.
Св. Григорий Богослов, считая девство и безбрачие великими (μεγα παρθενία χα< άζυγία), полагает, что они восходят к Самому Господу, Который, родившись от Девы, как бы «учредил закон девства» (παρθενίαν νομοθετων) (Сfegоife Nazianze. Discours 42–43 / Ed. par J. Bernardi // Sources chretiennes. № 384. Paris, 1992. P. 258; Сеж. Грмгормм Богослое. Слово 43, 62 // Сеж. Брмгормм Богослое. Творения. Т. 1. С. 542). Ср. также высказывание о девстве Антиоха Монаха (инока Лавры св. Саввы Освященного, создавшего ок. 620 г. сочинение под названием «Пандекты» — своего рода компендиум по христианской этике и аскетическому богословию; см.: Сп^отои^/. An‑tioco Strategio // Dizionario Patristico e di Antichita Cristiane. Vol. I. Casale Monferrato, 1983. P. 246–247). «Девство находится в тесной связи с целомудрием; оно также превыше всех прочих добродетелей, состязается (συναμιλλάται) с Ангелами и, благодаря чистоте, сближает [человека] с Богом. Стяжание девства является поистине великим [подвигом], ибо оно есть ангельское и небесное достояние» (PG. T. 89. Col. 1496). Вообще отцы Церкви, исходя из того, что до грехопадения первых людей существовало гармоническое сочетание идеалов девства и брака, признавали фактическую разобщенность этих идеалов в наличной жизни человечества после грехопадения. «В самом деле, брак должен удовлетворять и потребностям плотского земного существования, и потребностям высших религиозно–нравственных стремлений. Но обнять всю полноту жизни в двух совершенно противоположных направлениях без нарушения духовнонравственных интересов для человека является делом трудновыполнимым, почти невозможным. Трудно для него совместить служение Богу и служение миру в то время, когда плотская похоть — этот фокус, в котором отражаются все земные привязанности, интересы и стремления, — еще не уничтожена и составляет как бы вторую природу, принцип плотской жизни… Нужен особый благодатно–духовный подъем всех сил человека, чтобы не рассеиваться мирскими интересами и таким образом сделаться истинным сыном Царства Божия, «плодоносною ветвию древа Божия». Ввиду этого особого ослабленного состояния нравственно–духовных и физических сил человека, которые в браке получают очень удобную среду для отрицательно–понижительного развития, христианство, по взгляду отцов, и предлагает деесжео (παρ^εν/α, ои-^н^яз) как особый, отрешенный от брака, образ жизни. Это последнее в нравственно–религиозном отношении имеет преимущество пред браком уже по одному тому, что оно ставит идеалом жизни исключительно только служение религиозно–нравственным потребностям и во имя этих последних отрекается от выполнения задач и целей земного, материального бытия». Следует подчеркнуть, что «девство есть не просто только безбрачие (άγαμία), не одно только охранение естественных прерогатив безбрачного состояния (естественного целомудрия), но вместе с тем привитие всему существу человека особого духовнонравственного содержания, есть «обожение человека», состояние «ангельской чистоты» не только по телу, но и по духу» (Лмсорее Л. Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности. Казань, 1904. С. 56–58).
Выражение γλώσσης νόσον подразумевает, вероятнее всего, словоохотливость или своего рода «недержание языка», то есть словоблудие. Борьбе с этим грехом уделено много страниц в аскетических творениях святых отцов. Например, св. Исидор Пелусиот обращается к одному монаху c таким увещанием: «Слово, произносимое на пользу слышащим, есть слово сильное, по праву называемое словом, и оно богоподобно. Слово же, имеющее последствием одно услаждение и рукоплескание, есть бряцание меди, оглашающей слух громкими звуками. Поэтому или веди слово степенно, предпочитая пышности скромность, или знай, что ты — кимвал, пригодный для народных зрелищ» (Творения святого Исидора Пе–лусиота. Ч. 1. М., 1859. С. 43).
Понятие «желания» (ορεξίς) у св. Григория здесь, вероятно, имеет нейтральное значение, обозначая естественную способность, присущую психосоматическому составу человека. Ср. у Климента Александрийского, который замечает, что сведущие люди отличают желание от вожделения (ορεξίν ούν έπίθυμίας δίαχρίνουσίν): последнее, как неразумное, они причисляют к наслаждениям и распущенности (ήδοναΓς χα< άχολασία), а желание, являющееся разумным движением (λογίχ^ν όπάρχουσαν χί'νησίν), соотносят с «естественно необходимым» (έπ< των χατά φύσίν άναγχαίων) (см.: ΚΛΗΜΕΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ. ΜΕΡΟΣ Β' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΕΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 8. ΑΘΗΝΑΙ, 1956. Σ. 90). Примечательно и одно рассуждение Оригена, указывающего, что в Священном Писании «вожделение» относится к «среднему», то есть к «нейтральному» (ή έπίθυμία των μέσων έστίν), а эллины, привыкшие к терминологической строгости, называют вожделение к вещам «утонченным» (το άστεών) еще и «волей» или «разумным желанием» (εύλογον ορεξίν); вожделение же к «дурному» (τό φαΰλον) именуют «неразумным» или «чрезмерным желанием» (κλογον ορεξίν П σφοδράν) (см.: О-^ене. Commentaire sur saint Jean. T. IV / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 209. Paris, 1982. P. 248–250). Немесий Эмесский же считает это «желание», как и «ярость», относящимся к неразумной части души, причем замечает, что оно как бы подразделяется на три составляющих элемента: «вожделение», «ярость» и «хотение» (δίαίρείταί γάρ ή ορεξίς ε<ς τρία, ε<ς επί^υμίαν χα< ^υμόν χα< βούλησίν) (Nemesii Emeseni De natura hominis. P. 13, 99). С таким пониманием «желания» у Немесия в принципе созвучно и одно рассуждение самого св. Григория Нисского, который говорит, что общим у человека с неразумными животными являются «вожделеющее» и «яростное» начала его души (τό επί^υμητίχόν, τό ^υμοείδες), «желание пищи» (ή χατά τροφήν ορεξίς), способность к телесному возрастанию и т. д. (см.: Gregorii Nysseni Opera dog‑matica minora. P. 140).
Именно этот духовный опыт распознания того, что тайные и явные грехи являются глубоко сродными, заставлял отцов–подвижников обращать особое внимание на борьбу со страстями. Так, преп. Иоанн Кассиан Римлянин говорит, что, когда мы замечаем в своем сердце только некие «признаки пороков» (о^о–мж… т^сш), это означает лишь отсутствие действия греха, но не отсутствие [греховного] расположения (нон я/ес^мж, зе^ е^с^мж ^ееззе рессяй). Вступая же в общение с людьми, мы начинаем наблюдать, как страсти выходят «из пещеры наших чувств» (^е сяое–н^з ноз^-о–мж зензммж). Это доказывает, что данные страсти родились не тогда, когда они «вырвались наружу» (смж е–мре–н нязс^), но тогда, когда скрывались в тайниках сердца, ожидая дня своего обнаружения. «Признаки пороков» же позволяют подвижнику выявлять в себе корни (radices) грехов, чтобы, вырвав их, представить свою душу чистой взору Того, Кто ведает «все тайны сердца». См.: Jean Cassien. Conferences. T. III / Ed. par E. Pi‑chery // Sources chretiennes. № 64. Paris, 1959. P. 50.
