619
Ср. у св. Исаака Сирина: «Лслм с Лрмсжож сжраждеж, жо с Пмж м ирослаемжся (Рим. 8, 17). Ум не спросла–вится с Иисусом, если тело не страждет за Христа. Поэтому кто небрежет о славе человеческой, тот сподобляется славы Божией, и вместе с душею прославляется и тело его» (Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижническия. М., 1993. С. 371).
В начале цитаты св. Григорий пропускает наречие «так» (ούτως). Как отмечает Г. Зафирис, подобный пропуск в этом месте Евангелия вообще характерен для многих греческих отцов, цитирующих данное место (начиная со св. Иустина, Климента Александрийского, Оригена и др.) (см.: ZapAins С. Le texte du discours sur la Montagne en Mt. V, I‑VII, 29 dans les ecrits de Clement d'Alexandrie. Athenes, 1975. P. 3537). Примечательно, что Ориген сочетает данное место с Пс. 140, 2 (еоздеянме руку жоею — жержеа ее^ерняя). Толкуя этот стих Псалтири, Ориген говорит, что такое «воздеяние рук к небу», которое обычно происходит при молитве, нельзя понимать буквально, ибо под «руками» подразумеваются дела (per rna^Ms орйт mie//igMwiMf) человека. Поэтому «воздеяющий руки» есть тот, чьи деяния возносятся над землей и кто, живя еще здесь, имеет жмжельсжео на небесах (Флп. 3, 20). Его великие и возвышенные дела видят люди и прославляют Отца Небесного (Мф. 5, 16) (см.: Ofigene. Homelies sur Samuel / Ed. par Pierre et Marie‑Therese Nautin // Sources chretiennes. № 328. Paris, 1986. P. 128–130.
Ср. одно место из греческого «Жития» преп. Симеона Столпника (Старшего), который, исцеляя многочисленных болящих и недужных, приходящих к нему, повелевал каждому: «Если кто‑нибудь спросит: «Кто излечил тебя», отвечай: «Бог уврачевал меня», но не осмеливайся говорить: «Симеон исцелил меня», иначе вновь впадешь в ту же самую болезнь». См. французский перевод этого «Жития» в кн.: №s‑fMgiere A J. Antioche paienne et chretienne. Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie. Paris, 1959. P. 497.
Под τίμορ/αν в конкретном случае подразумевается, наверное, то возмездие, которое несет сам в себе грех, а не «месть» со стороны Бога. Для сравнения можно привести одно место на «Стромат» Климента Александрийского, где говорится, что Бог не мстит (οΰ τίμωρείταί), поскольку месть есть воздаяние (возмездие, кара) за зло (εστί γαρ ή τίμωρία χαχοΰ ανταπόδοσίς); Бог лишь наказывает (χολάζεί), имея в виду пользу наказуемых (см.: ΚΛΗΜΕΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ ΜΕΡΟΣ Β'. Σ. 295). Вообще, идея, что наказание Божие имеет преимущественно воспитующую («педагогическую») цель, является одной из излюбленных этических идей Климента (см.: PrMnef О. La morale de Clement d'Alexandrie et le Nouveau Testament. Paris, 1966. P. 61). Судя по всему, данную точку зрения Климента на наказание Божие разделял и св. Григорий Нисский. Для него и смерть не является только наказанием, но есть и «мудрое средство, которым Бог врачует человеческую природу от примешавшегося к ней зла, которым Он восстановляет ее в первобытное состояние». Адские мучения грешников св. Григорий опять же рассматривает не только в качестве наказания, но и как «врачевание нравственно–испорченной природы грешных людей» (см.: Оксмюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914. С. 282, 368). В аналогичном духе высказывается и св. Григорий Богослов: изгнание из рая и смерть имели промысли–тельный смысл, дабы зло не стало бы бессмертным (μή αθάνατον ή το χαχον). Поэтому такое возмездие превратилось в человеколюбие (γ/νεταί φίλανθρωπ/α ή τίμωρ/α), ибо только так и присуще наказывать (χολάζείν) Богу (см.: CTe^ife Nazianze. Discours 38–41 / Ed. par C. Moreschini // Sources chretiennes. № 358. Paris, 1990. P. 130; Сеж. Грмгормм Богослое. Слово 45, 8 // Сеж. Грмгормм Богослое. Творения. Т. 1. С. 563). Идея «Божественной педагогии», неразрывно связанная с представлением о человеколюбии Божием, является одним из тех основных тезисов, на которых зиждется нравственное учение св. Григория Богослова (см.: SzyrnMsia^/. М. Gregoire de Nazianze et! е peche // Studia Patristica. Vol. IX, pt. 3. 1966. P. 303). Здесь, как и во многих других пунктах своего богословия, оба каппадокийских отца находятся в полном созвучии.
Выражение «все люди» подразумевает в данном случае «многие люди» — подобный смысл данного выражения иногда встречается в Священном Писании. «Все люди или весь мир берется здесь как враждебный учению и духу Христову и потому ненавидящий Христа и проповедников Его учения (Ин. 15, 18–19). Если будет говорить хорошо о ком этот мир, это значит, что такой не исповедует и не проповедует истины Христовой и не следует ей в жизни; иначе мир стал бы ненавидеть и гнать его» (Бухарее И. Толкование на Евангелие от Луки. М., 1915. С. 96–97).
Сходное рассуждение, хотя и в несколько ином контексте, имеется и в трактате св. Григория «О девстве». Здесь он, говоря о суете и тленности земного бытия, замечает: «Что из здешних вещей достойно прославления (άξιον εστι μακαρισμού)? Почесть, которой многие домогаются? Разве она добавляет что‑либо людям почитаемым? Ведь смертный остается смертным, воздают ли ему почесть или нет» (Οτ^^ί^ ^e Nysse. Traite de la virginite. P. 310). Подобного рода рассуждения у христианских писателей подразумевают представление о подлинной, «горней почести», которая одна только и достойна человека. См., например, один афоризм в «Изречениях Секста»: «Великая честь пред Богом (τιμ^ μεγίστη Θεω) — ведение Бога и уподобление Ему» (The Sentences of Sextus. P. 16).
Интересно отметить, что авва Исаия различает два вида ненависти: одна присуща нам по естеству (τό νοός εστ< τό μίσος πατά φύσίν); подобную ненависть, являющуюся как бы «достохвальной», показал Илия, убивший пророков Вааловых (3 Цар. 18, 40). Вторая ненависть есть ненависть противоестественная и «зазорная»; она‑то и проявляется прежде всего как ненависть к ближнему. См.: ΤΟΥ ΟΣΙΟΤ ΠΑΤ–ΡΟΣ ΗΜΩΝ ΑΒΒΑ ΗΣΑΙΟΤ ΛΟΓΟΙ / Εχδ. ΜΟΝΑΧΟΣ ΑΤΓΤΣΤΙΝΟΣ. ΙΕΡΟΥΣΑΛΗΜ, 1911. Σ. 5.
«Сила Духа» (тождественная, вероятно, «Силе Божией») обозначается здесь св. Григорием в качестве «оказывающей помощь» или как бы «соратницы» (σύμμαχον) человека. Сходное словоупотребление, правда с несколько иными акцентами, встречается и у преп. Макария, который говорит об уме подвижника, постоянно «упражняющегося в благих мыслях»; подвизаясь подобным образом, он всегда пребывает в тесном союзе с дарованной ему от Бога благодатью, будучи ее «соратником» (σύμμαχον χα< συμπολεμίστ^ς) в духовной брани против зла. См.: Мя-%япоз/%жеон. Reden und Briefen. Bd. I. S. 214.
Эта тираническая власть порока связана с «тиранией» лукавого, подчинившего себе после грехопадения род людской. Поэтому св. Григорий, говоря о воплощении Бога Слова, замечает, что Он «смешался с нашим естеством», чтобы оно, путем такого «смешения» (επίμίξία), стало божественным, освободилось от смерти и «оказалось вне тирании супротивника» (τ^ς τοΰ άντίχείμενου τυραννίδος εξω γενόμενον) (С–е.^-е ^е Луззе. Discours catechetique. P. 118).
Ср. толкование этого места Псалтири у Евфимия Зигабена: «Давид называет тайными или грехи, производимые тайно, или в мыслях составляющиеся гнусные, хульные и злые помыслы, о которых и просит Бога. Ибо помыслы сии сколько с одной стороны тонки и неприметны, столько с другой стороны неудобопобедимы, оскверняя меня, бедного, всяким своевольством и во всякое время, тогда как над явными и делом производимыми грехами еще может кто‑либо восторжествовать, если только не возобладали им совершенно грех и диавол. Под тайными можешь понимать и грехи неведения, как утаившиеся от разумения чьего‑либо». А «чужими» Давид называет «те грехи, которые бывают по случаю, по обстоятельствам, невольно, без совершенно добровольного и свободного намерения и произволения. Или под «чужими» можешь понимать врагов, как видимых — людей, так и невидимых — демонов» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха). Киев, 1882. С. 119–120).
Признавая дуальность человека, св. Григорий в Духе Священного Писания подчеркивает единство его. Данный акцент на единстве человека (при признании двойственности его) связан у св. Григория с отрицанием учения о «предсуществовании души», а также с отрицанием противоположной крайности — учения о том, что тело создано раньше души. Согласно святителю, тело и душа сотворены Богом одновременно (см.: 7resmonfanf С. La metaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne. Paris, 1961. P. 467–468). В то же время св. Григорий, как и большинство отцов Церкви, опытно постигал тот разлад, который расстроил гармоничное устроение человека после грехопадения. Констатация этого разлада, влекущего внутреннюю борьбу, выразилась, например, в учении св. Григория Богослова о «двух умах» в человеке, а также в аналогичном учении преп. Иоанна Кассиана Римлянина о «двух волях». Борьба этих двух начал «делаeт совершенно невозможным для человека такой путь жизни, где без трудов и усилий достигалось бы нравственное совершенствование и в то же время отдавалось бы должное и низшим стремлениям. Человек служит или низшим влечениям, или же, если желает служить добру, должен идти путем подвига. Два «ума» или две «воли» действуют в нем, как два закона — один «греха и смерти», другой «жизни и свободы», борющиеся между собою как бы за обладание человеком, внося в его внутренний мир разлад и беспорядочность в отношениях между духовными и телесными потребностями жизни». Такая «внутренняя борьба плоти и духа приводит человека, ищущего истинной человеческой жизни, ни к чему иному, как и определению себя снова на путь предпочтительного служения духу с подчинением ему плоти, чтобы последняя не похотствовала на дух» (Архмеимскои Феодор (Лоздееескмм). Смысл христианского подвига. М., 1991. С. 142–143, 148).
