630
Образ тела как храма Божиего постоянно варьируется в святоотеческой письменности. В принципе он восходит к богословию св. апостола Павла, который неоднократно говорит о христианах как о храме Божием (1 Кор. 3, 16, 6, 19; 2 Кор. 6, 16; Рим. 8, 9) (см.: Cer/aMX Z. Le chretien dans la theologie pauli‑nienne. Paris, 1962. P. 271). Эта тема богословия св. Павла получила дальнейшее развитие в творениях мужей апостольских. Например, св. Игнатий Богоносец обращается к филадельфийским христианам: «Блюдите плоть вашу, как храм Божий» (τ^ν σάρπα ΰμων ώς ναόν Θεοΰ τηρείτε) (Tgnace ^'A^McAe. Ро/ycafpe ^e Smyrne. Lettres. P. 126). Позднее та же тема встречается и у Климента Александрийского, который, ссылаясь на 1 Кор. 6, 15–19, высказывается следующим образом: «Нельзя члены Христовы делать членами блудницы, а храм Божий — храмом постыдных страстей» (C/emenf ^'AexaH^ne. Le Pedagogue. T. II / Ed. par C. Mondesert et H. — I. Marrou // Sources chretiennes. № 108. Paris, 1965. P. 192).
В выражении λόχος κακίας слово λόχος обозначает «засаду» или «отряд, сидящий в засаде» (также он имеет значения «воинской части», «сборища» и т. д.). Св. Григорий неоднократно употребляет это слово в своих творениях; например, он говорит о «мужественной ярости, приводящей в трепет и обращающей в бегство банду сладострастия» (τοΰ άνδρώδους ^υμοΰ τον τ^ς ήδονής λόχον χαταπτο^σαντός τε χα< φυγαδεύσαντος), — благодаря подобному напору «мужественной ярости» вновь проявляется утраченная [при грехопадении] красота души, которая не оскверняется уже никакой страстью телесной похоти. См.: Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. P. 192.
Св. Григорий разделяет общесвятоотеческое учение о страстях. Обычно отцы Церкви называли страстью «в высшей степени ненормальное и страдательное состояние человеческой души». Поэтому страсть, «по отеческой терминологии, есть низшее влечение, исключительно и односторонне возобладавшее над духовным началом человека. Основными свойствами страсти отсюда являются: 1) неразумность — страсть есть преобладание неразумных сил (вожделеватель–ной, раздражительной и жизненной) над силой разумной и 2) чрезмерность, даже необузданность влечения». В основе страсти лежит природное влечение и «врожденное человеку стремление к жизни и деятельности». Но поскольку со времени грехопадения природа человеческая извратилась, то «явились ненужные и прямо вредные влечения, которые ведут не к поддержанию, а к разрушению человеческого организма, преждевременной старости и болезни» (Вясмльее М. Учение отцов Церкви о страсти // Богословский вестник. 1911. № 5. С. 245–247).
Св. Афанасий Александрийский в «Житии преп. Антония» передает одно поучение великого подвижника: «Грех, созрев (έποτελεσ^είσα), рождает смерть. Поэтому жизнь свою мы должны проводить в постоянном трез–вении (πολίτευόμενου νήφωμεν ασφαλώς) и, как написано, со всяким терпением блюсти свое сердце (Притч. 4, 23). Ибо имеем врагов ужасных и коварных — лукавых бесов» (ААянязе ^И/еуян^пе. Vie d'Antoine. P. 192).
Этот образ св. Григорий использует и в сочинении «О девстве», где он называет «благоразумным (целомудренным) землепашцем» (о σώφρων… γεωργός), мудро возделывающим самого себя (о εν σοφία γεωργών εαυτόν), того человека, который, даже живя супружеской жизнью, предпочитает телесным удовольствиям попечение о духовных благах, упражняется в молитве и сохраняет чистоту души (см.: Cregoire ^e Nysse. Traite de virginite. P. 360).
Слово μονότροπος в святоотеческой лексике имеет несколько смысловых нюансов: «одновидный, простой, прямой», «постоянный, единомысленный (ср. Пс. 67, 7)» и «живущий один (отшельник)» (см.: Zampe C. W. N. Op. cit. P. 884). Св. Григорий, употребляя это слово, в данном случае, вероятно, подразумевает внутреннюю собранность («нераздер–ганность»), целеустремленность и как бы «духовную и душевную прямоту» (тождественную простосер–дечности) христианина, идущего по пути спасения. Ср., например, употребление данного слова у Климента Александрийского, который говорит о Слове Божием (Логосе) как о Детоводителе («Педагоге»), направляющем человека к «единовидному спасению веры в Бога» (ε<ς δε τ^ν μονότροπον τ*% ε<ς τον θεόν πίστεως σωτερί'αν παίδαγωγών) (С/emeni ^'A/eran^-ie. Le Pedagogue. T. 1 // Sources chretiennes. № 70. Paris, 1960. P. 110). Примечательно также толкование единомысленных (μονοτρόπους) в Пс. 67, 7 у Евфимия Зи–габена: «Единомысленными Давид называет здесь праведных, так как праведники не имеют никакой двойной мысли и единения в лукавстве, имея одну мысль и одну цель — служение Богу» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена. С. 395). См. также примеч. 34 к «Великому посланию» преп. Макария (с. 483).
Св. Григорий цитирует очень свободно, сочетая в одно целое оба места Священного Писания. Св. Фо–тий Константинопольский, объясняя 1 Кор. 9, 9, ссылается на различные ветхозаветные постановления (в том числе на Втор. 22, 9–11) и замечает: многие законоположения относительно неразумных животных (πολλά περ< άλογων νομοθετεί ζώων) даны, чтобы посредством них воспитать «существо разумное», то есть человека (δι' εκείνων παιδαγωγούντα τό λογιχόν) (см.: Photii Partiarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia. Vol. IV. Recen. G. L. Westerink. Leipzig, 1986. P. 113–114). Этот подход св. Фотия к ветхозаветным законоположениям отражает точку зрения большинства отцов Церкви, стремящихся за «буквой» Священного Писания обнаружить духовный смысл его. Данная тенденция находит яркое выражение и у св. Григория, как это явствует из последующего развития его мыслей.
Буке.: для святого (τω άγ<ω); о подобном значении данного слова см.: Zampe С. W. R. Op. cit. P. 18.
Под τοΰ Χριστού νύμφην может пониматься и Церковь, и душа человеческая. Оба эти символических значения образа «невесты» в древнецерковной письменности впервые тесно сочетаются у Оригена, особенно в его «Комментарии на Книгу Песнь песней». Для него Церковь, при разнообразии своих аспектов (Церковь предсуществующая, ветхозаветная, новозаветная и эсхатологическая), является единой (подробно см. работу: J. Z. L'Eglise dans le Commentaire d'Origene sur le Cantique des Can‑tiques. Bruxelles, 1969); эту‑то единую Церковь он, опираясь на предшествующее Предание (восходящее главным образом к св. апостолу Павлу) называл «невестой Христовой». В то же время и о душе он говорит следующее: «Душа, будучи невестой [Бога] Слова (зроизй emm №Pi amma), обитает во дворце Его, то есть в Церкви». (см.: Ongene. Commentaire sur le Cantiques / Ed. par L. Bresard, G. Crouzel, M. Borret. T. I // Sources chretiennes. № 375. Paris, 1991. P. 38–50; Т. II // Sources chretiennes. № 376. Paris, 1992. P. 660). Подобное сопряжение двух символических значений образа «невесты Христовой» (вероятно, благодаря прямому влиянию Оригена) встречается и у св. Григория Нисского (см.: Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. P. 31, 177–178). Для него, толкующего Песнь песней, также «под образом отношений невесты к жениху изображаются в этой книге нравственные отношения искренне христианской души, а следовательно — и христианского общества, к Богу» (Тмуожмрое П. Указ. соч. С. 291).
В сочинении «О совершенстве» св. Григорий также говорит, что жизнь христианина должна быть запечатлена одними только добродетелями, а не «тяготеть к противоположному» (προς τά εναντία ρεπείν), ибо подобная раздвоенность стремления человека ведет как бы к «шизофрении»: в нем постоянно существуют два враждебных лагеря, без конца ведущих междоусобную брань (δ< άρετής χα< χαχ<ας εν εάυτώ στασίάζοντα). Далее св. Григорий цитирует 2 Кор. 6, 14 (см.: Grego‑rii Nysseni Opera ascetica. P. 179–180). Преп. Макарий также неоднократно обращается к этому месту Священного Писания, раскрывая внутренний смысл его. Например, он рассуждает следующим образом: «Всякая душа, находящаяся под воздействием грязных помыслов и лукавых мыслей (ενεργουμενη άπο λογίσμών ρυπαρών χα< ενθυμήσεων πονηρών), не может соблюдать девство ради Христа (οΰ Χρίστώ παρθενεύεταί), ибо совращается в блуд супротивником. Душа же, желающая в чистоте предстать пред Господом, живет в непорочности сердца» (далее идет цитата из 2 Кор. 11, 2–3). «Поэтому те [люди], мысли которых растлеваются, находятся в общении с тлением диавола (εν τή χοίνωνία τής τοΰ δίαβόλου φθοράς ε<σί), а не в общении с нетлением Спасителя (τής τοΰ Σωτήρος άφθαρσ<ας). Ведь что общего у света с тьмою?» (Рзем^о–Мяся^-е. Oeuvres spirituelles. P. 338–340).
Ср. учение св. Григория Паламы: «Ни пост, ни псалмопение, ни молитва своею силою спасти нас не могут, но спасают нас, потому что совершаются пред лицем Бога: взирающие на нас очи Господа освещают нас, как солнце согревает освещаемые им предметы. Все это делается пред лицем Божиим, когда ум наш постоянно взирает на Него и, созерцая Его, постится, поет и молится. Ели же в молитве и посте ум то устремляется к Богу, то отступает, нужно думать, что мы еще не совершенно предали себя Богу и что не вся цель наших дел в законе Божием. Молитвою начинается восхождение ума к Богу и молитвою же ум в себя возвращается. И тот, кто очищает себя этим созерцанием ума и возводит его к Богу, тот и неизреченные дары получает и умственным чувством познает, как благ Господь» (Алексмм, еимскои. Византийские церковные мистики XIV века. (Преп. Григорий Палама, Николай Кавасила и преп. Григорий Синаит). Казань, 1906. С. 34).
