Св. Фома не говорит здесь непосредственно об изобразительных искусствах, но совсем нетрудно приложить к ним эти принципы, отметив, что они причастны благородству умозрительных наук в силу трансцендентности своего предмета, каковым является красота — ни один politicus[150*]He мог бы вмешаться в ее законы, — но что они тем не менее остаются по своей родовой сущности искусствами, «практическими науками», и поэтому все духовные и нравственные ценности, которые вбирает в себя произведение, естественно подлежат контролю со стороны того, кто должен заботиться об общем благе человеческой жизни. К тому же и Аристотель прибавляет, что политике присуще использовать для своих целей самые благородные искусства, такие, как военачалие, домоправление и риторика.
Met., 1. XII, с. X, 1075 а 15. У св. Фомы lect. 12. См.: Sum. theol., I–II, q. III, a. 5. ad 1.
«Magis est bonum exercitus in duce, quam in ordine: quia finis potior est in bonitate his quae sunt ad finem; ordo autem exercitus est propter bonum ducis adimplendum, scilicet ducis voluntatem in victoriae consecutionem»[153*] (св. Фома. Толкования на приведенный отрывок из Аристотеля, éd. Cathala, § 2630).
«Становясь национальной, литература занимает свое место в культуре человечества и обретает звучание в общем многоголосии… Есть ли что-либо более испанское, чем Сервантес, более английское, чем Шекспир, более итальянское, чем Данте, более французское, чем Вольтер или Монтень, Декарт или Паскаль, более русское, чем Достоевский? И есть ли что-либо более общечеловеческое, чем их творчество?» (André Gide. Réflexions sur l'Allemagne). — «Чем больше поэт поёт на своем генеалогическом древе, тем меньше он фальшивит» (Жан Ко кто).
Св. Фома. In II Sent., d. 18, q. 2, 2.
Sum. theol., I–II, q. 30, a. 4.
Sum. theol., II–II, q. 35, a. 4, ad 2. См.: Eth. Nie, VIII, 5 et 6; X, 6.
Sum. theol., I–II, q. 3, a. 4.
«Ad hanc etiam [se. ad contemplationem] omnes aliae operationes humanae ordinari videntur, sicut ad finem. Ad perfectionem enim contemplationis requiritur incolumitas corporis, ad quam ordinantur artificialia omnia quae sunt necessaria ad vitam. Requiritur etiam quies a perturbationibus passionum, ad quam pervenitur per virtutes morales et per prudentiam, et quies ab exterioribus passionibus, ad quam ordinatur totum regimen vitae civilis, ut sic, si recte considèrentur, omnia humana officia servire videantur contemplantibus veritatem»[156*] (Sum. contra Gent., lib. III, cap. 37, 6). Эта доктрина, имеющая аристотелевскую основу, приобретает у св. Фомы особое свойство — ясную и утонченною иронию, так как св. Фома знал, что в конкретном существовании «цель всех прочих человеческих деяний» — не интеллектуальное и философское созерцание, увенчивающее совершенно гармоничное человечество, а созерцание в любви, преизобилуюшей милосердием, труд искупительной любви в уязвленном человечестве. Такая доктрина позволяет уяснить сущностную, коренящуюся в самом соподчинении целей противоположность христианского общества обществу современного «гуманизма», целиком ориентированному на практику, на «производство» и «потребление», а не на созерцание.
Примечательно, что Уайльд сознавал: «Если во мнении общества созерцание есть тягчайший грех, в каком только может быть повинен гражданин, то во мнении людей, обладающих высшей культурой, это единственное занятие, подобающее человеку» (Замыслы. Критик как художник). Но вместе с тем этот несчастный был убежден, что «мы не можем возвратиться к святости» и что «гораздо больше можно узнать от грешника», а это великое заблуждение. «Довольно того, что веровали наши отцы, — полагал он. — Они исчерпали отпущенную человеческому роду способность веровать… Г-н Пейтер[157*] где-то пишет: кто согласится променять очертания одного-единственного лепестка розы на то бесформенное неосязаемое Бытие, которое так высоко ставит Платон?» Βίος θεωρητικός[158*], которой тщеславился Уайльд, теперь могла быть только самой глупой и лживой карикатурой созерцания — эстетизмом, — и ему пришлось прилагать усилия, чтобы обманывать свою душу этой видимостью духовной жизни. Но все усилия оказались напрасны. По фатальному закону, изложенному нами в другом месте[666], отсутствие любви к Богу неизбежно склоняло его к низменной любви, ведомой его дорогим грекам, и он стал тем сверкающим орудием дьявола, которое обожгло современную литературу.
De Div. Nomin.. cap. IV.
Исх 35: 30–35.
Sum. theol., I–II, q. 43, a. 3. «Cum igitur homo cessât ab usu intellectualis habitus, insurgunt imaginationes extraneae, et quandoque ad contrarium ducentes; ita quod nisi per frequentem usum intellectualis habitus quodammodo succidantur, vel comprjmantur, redditur homo minus aptus ad bene judicandum; et quandoque totaliter disponitur ad contrarium; et sic per cessationem ab actu diminuitur vel etiam corrumpitur intellectualis habitus»[162*].
Ibid., q. 42, a. 3.
Жан Кокто. Петух и Арлекин. «Тщательно оберегай свою добродетель чудотворства, ибо, проведав, что ты миссионер, они вырвали бы тебе ногти и язык».
Отсюда столько разногласий между благоразумным и художником, например по поводу изображения наготы. В прекрасном обнаженном теле первый, интересуясь только изображенным предметом, видит всего лишь животность, — и не без основания страшится животности своей и чужой; второй, интересуясь только самим произведением, видит лишь формальный аспект красоты. Морис Дени (Nouvelles Théories) указывает нам тут на творчество Ренуара и справедливо подчеркивает прекрасную живописную чистоту его образов. Эта чистота произведения, однако, не исключала у самого художника живой чувственности видения и потворства чувственному началу. (А что, если бы речь шла не о Ренуаре, а о великом фавне-труженике Родене?)
Как бы ни обстояло дело с этой частной проблемой, к которой Средневековье подходило очень строго, а Возрождение — чересчур широко (даже в росписях церквей), в общем только католицизм сам по себе в состоянии воистину примирить Благомудрие и Искусство, вследствие всеобщности, даже кафоличности мудрости, охватывающей всю реальность. Вот почему протестанты обвиняют его в имморализме, а гуманисты в ригоризме, доставляя, таким образом, с противоположных сторон свидетельства превосходства его позиции.
Так как у большинства людей не воспитана художественная культура, благомудрие с полным основанием опасается знакомить народ со многими прекрасными произведениями. И католицизм, зная, что зло находится ut in pluribus[164*] в роде человеческом, а с другой стороны, неустанно заботясь о благе массы, в определенных случаях вынужден ради сущностных интересов человека отказывать искусству в свободах, которыми оно дорожит.
Упомянутые здесь «сущностные интересы человека» следует соотносить не только с плотскими страстями, но и с первоосновой всех добродетелей, и прежде всего с правильностью ума. Я уже не говорю об интересах самого искусства, о его потребности быть защищенным религиозными влияниями от уничтожения всего человеческого.
Без сомнения, здесь трудно соблюсти должную меру. Но, как бы то ни было, бояться искусства, бежать от него и побуждать к такому бегству других, конечно же, не выход. Есть высшая мудрость в том, чтобы как можно больше полагаться на духовные силы человека. Хотелось бы, чтобы современные католики помнили, что одной только Церкви удалось возвысить народ до красоты, оберегая его при этом от «испорченности», ответственность за которую Платон и Жан-Жак Руссо возлагают на искусство и поэзию. Мы непричастны духу Лютера, Жан-Жака или Толстого; если мы защищаем права Бога в сфере морального блага, мы защищаем их также и в сфере ума и красоты, и ничто не обязывает нас ходить на четвереньках из любви к добродетели. Всякий раз, когда в христианской среде дьявол находит презрение к разуму или к искусству, т. е. к истине и красоте (а ведь это божественные имена), будьте уверены, он ставит свою метку.
Я не отрицаю необходимости запретительных мер. Они неизбежны из-за человеческой слабости, ее надо защитить. Однако ясно, что, сколь бы они ни были необходимы, запретительные меры остаются по природе своей менее эффективными и менее значимыми, чем здоровая духовная и религиозная пища, дающая умам и сердцам силы витально сопротивляться всякому тлетворному началу.
Что касается свободы художника в отношении изображаемых предметов, то проблема эта, на наш взгляд, обычно ставится неверно, так как забывают, что предмет — всего лишь материя произведения искусства. Главный вопрос не в том, вправе ли романист живописать тот или иной аспект зла. Главный вопрос в том, на какой высоте он находится при таком живописании. Достаточно ли чисты его искусство и его сердце и достаточно ли они сильны, чтобы дело обошлось без потворства злу. Чем глубже затрагивает современный роман человеческое ничтожество, тем в большей мере требует он от романиста сверхчеловеческих добродетелей. Чтобы написать произведение Пруста так, как ему следовало бы быть написанным, понадобился бы внутренний светоч св. Августина. В действительности же происходит обратное, и мы видим, как наблюдатель и наблюдаемое явление, романист и его предмет, состязаются в низости. С этой точки зрения весьма показательны влияние Андре Жида на французскую литературу и те крайности, каким он предается в своих последних сочинениях.
