Я говорил о романе. В отличие от других литературных жанров, роман имеет целью не создание вещи, которая обладала бы в мире artefacta[165*] своей собственной красотой и для которой человеческая жизнь доставляла бы лишь отдельные элементы, а прослеживание самой человеческой жизни в вымысле, как это делает в реальности провиденциальное Искусство. Его творческая цель — сформировать само человеческое начало, исследовать его и управлять им как особым миром. Именно такой представляется мне отличительная черта искусства романа[672]. (Я говорю о современном романе, основоположник которого — Бальзак; Эрнест Элло (Hello) в очерке, хотя и довольно витиеватом, убедительно показал его коренную противоположность роману античности, который был, прежде всего, странствованием в мире чудесного и идеального, освобождением воображения.)
Отсюда ясно, какова должна быть для романиста полнота, подлинность, всеобщность его реализма: только христианин, более того, только мистик, обладая некоторым понятием о том, что заложено в человеке, может довершить труд романиста (не без опасности для себя, поскольку он нуждается в опытном знании сотворенного существа, а это знание имеет только два источника — старое древо познания зла на вкус либо дар знания, получаемый душой вместе с другими дарами благодати…). «Ни единой черточки, — говорил Жорж Бернанос, касаясь творчества Бальзака*, - ни единой черточки нельзя добавить всем этим страшным личинам, но он не добрался до скрытого источника, до последнего тайного уголка сознания, где зло движет извне, супротив Бога и во имя любви к смерти, ту часть нашего существа, равновесие которой нарушил первородный грех…» И далее: «Возьмем героев Достоевского, тех, кого он сам называет бесами. Мы знаем, какой диагноз поставил им великий русский писатель. А какой диагноз поставил бы, к примеру, кюре из Арса?[166*] Что увидел бы он в этих темных душах?»
См.: Sum. theol., III, q. 66, a. 3; II–II, q. 47, a. 4.
Ck.: Sum. theol., I–II, q. 66, a. 3, ad 1: «Quod autem virtutes morales sunt magis necessariae ad vitam humanam, non ostendit eas esse nobiliores simpliciter, sed quoad hoc; quinimo virtutes intellectuals speculativae, ex hoc ipso quod non ordinantur ad aliud, sicut utile ordinatur ad flnem, sunt digniores…»[168*]
Eth. Nic, X, 7; ср.: Sum. theol., II–II, q. 47, a. 15.
Sum. theol., I–II, q. 66, a. 5.
См. замечания ученого богослова о. Аринтеро (Arintero) в трактате «Cuestiones misticas». Salamanca, 1916. См. также, и в особенности, труд о. Гарригу-Лагранжа «Христианское совершенство и созерцание» (R.P. Garrigou-Lagrange. Perfection chrétienne et contemplation. Paris, éd. du Cerf).
Это, впрочем, невозможно: чистый дух не подвержен изменениям.
Я противопоставляю «естественность» сущностной сверхъестественности благодати Христовой. Однако в другом смысле как первая философия именуется мета-физикой, так и поэзия может быть названа сверхъ-естественной, поскольку она хотя и не выше всего строя природы сотворенной и творимой, но выше чувственно воспринимаемой природы и всех законов материального мира и ценности ее — трансцендентального порядка.
Или, вернее, автор «Евдемовой этики»: «Быть может, кто-либо усомнится, не счастливая ли удача такого человека заставляет его желать того, чего должно, и когда должно. Без размышления, расчета или обсуждения думает он о наиболее подобающем и желает его. В чем причина этого, если не в счастливой удаче? Но что же она такое, эта удача, и как возможны столь счастливые внушения? Мы исследуем здесь вопрос: что служит началом движения в душе? Ясно, что как во вселенной, так и в душе это начало — Бог. Божество в нас каким-то образом приводит в движение все… Начало разума — не разум, а нечто высшее. Но что же превосходит и знания и ум, как не Бог?…Вот почему древние говорили: счастливы те, которые без расчета побуждаются к правильным действиям. Это исходит не от собственной их воли, а от присутствующего в них начала, которое выше их ума и воли… Иные благодаря божественному вдохновению даже провидят будущее»[14*].
Не одними только древними философами признается это особое влияние Бога в естественном порядке — признают его и теологи. Я приведу здесь составленную о. Гарригу-Лагранжем классификацию различных способов божественного побуждения (Vie Spirituelle, juillet 1923, p. 419).
Очень часто забывают, что понятия, представления для поэта всего только средство — и знак. Вы нам говорили об этом в один из наших недавних вечеров. Суждения о стихах почти всегда бывают ошибочны: ясное стихотворение — это хрусталь, темное — агат; люди восхищаются первым, потому что усматривают в нем что-то им знакомое, и осуждают второе, потому что ничего в нем не узнают, или же хвалят его, улавливая там какие-то настроения, какие-то отголоски, что-то им напоминающие. А следовало бы смотреть на чистоту материала и качество шлифовки. И на духовный луч, который там отражается.
«Деятельность (agibile) в узком смысле, как понимали ее схоласты, состоит в свободном применении наших способностей, или в осуществлении свободного выбора, не в отношении самих вещей или создаваемых произведений, а лишь относительно применения нашей свободы…
Творчество (factibile), в отличие от деятельности, схоласты определяют как производящее действие, которое соотносится не с тем, как мы распорядимся своей свободой, а лишь с самим создаваемым произведением.
Это действие является должным и благим в своей сфере, если оно сообразуется с правилами и целью создаваемого произведения; и результат его, если оно окажется благим, — в том, что произведение будет хорошим само по себе. Таким образом, творчество всегда подчинено какой-либо частной, обособленной и самодовлеющей, цели, а не общей цели человеческой жизни, оно имеет отношение к благу или совершенству не действующего человека, а создаваемого произведения.
Область творчества — это и есть область искусства в самом широком смысле слова» (Искусство и схоластика, <гл. Ш>. Пер. Н.С. Мавлевич).
Позвольте мне повторить уже сказанное мною в другом месте: «Он не должен ни на йоту отклоняться от линии искусства, должен постоянно и бдительно остерегаться не только банального соблазна легкого пути и успеха, но и тысячи более изощренных искушений, не допускать ни малейшего ослабления внутреннего напряжения… Художник обязан трудиться ночами, блюсти свою чистоту, добровольно уходить с тучных, вспаханных земель на каменистую, неизведанную целину. В некоторой сфере и в некотором отношении, а именно в сфере творчества и в отношении блага произведения, он должен быть смиренным, великодушным, благоразумным, честным, простым, чистым, невинным… Вот почему он так легко впадает в тон моралиста, когда говорит или пишет об искусстве, — ведь он ясно понимает, что обязан лелеять некую добродетель» (Искусство и схоластика, гл. IX. Пер. Н.С. Мавлевич). Приведу еще одну цитату: «В нас обитает ангел, которого мы постоянно оскорбляем. Мы должны быть хранителями этого ангела. Тщательно оберегай свою добродетель чудотворства, ибо, проведав, что ты миссионер, они вырвали бы тебе ногти и язык» (<Ж. Кокто. У Петух и Арлекин).
«Никто, — говорит св. Фома, — не может жить без наслаждения. Поэтому тот, кто лишен духовных наслаждений, предается плотским».
Помещаю здесь два отрывка из письма о. Сюрена, великого духовного подвижника, который изгонял в Лудёне бесов из одержимых и сам в течение двадцати лет был одержим. Он писал своему собрату, иезуиту о. д'Аттиши, в Рен:
«…С того времени как отправил я Вам последнее письмо, я впал в состояние, вовсе мною не предвиденное, но вполне согласное с Божьим промыслом о моей душе. Теперь я уж не в Марене, а в Лудёне, где и получил письмо Ваше. С недавних пор я пребываю в постоянном общении с демонами, отчего обрел я сокровища, о которых коротко не расскажешь и которые заставили меня более, чем когда-либо прежде, дивиться благости Божией. Хочу рассказать Вам кое-что, и рассказал бы больше, будь Вы человеком более скрытным.
Я вступил в противоборство с четырьмя демонами, из самых могучих и злобных обитателей ада, — это я-то, чьи слабости Вам известны. По воле Божией сражения наши были столь жестокими, а поползновения на меня столь частыми, что изгонять нечистых духов приходилось беспрерывно, ибо враги появлялись украдкой, ночью и днем, досаждая тысячью разных способов. Вы можете представить себе, как отрадно полагаться на одну только милость Господню. Об этом нечего и говорить. Мне будет довольно того, что, зная о моем состоянии, Вы станете молиться за меня. Так вот, уже три с половиною месяца я никогда не бываю один: надо мною всегда усердствует какой-нибудь демон. Дело зашло так далеко, что Господь попустил, видно за грехи мои, нечто, быть может, никогда еще не виданное в Церкви, — когда отправляю я свои обязанности, демон выходит из тела одержимого и набрасывается на мое, вселяется в меня и мучает, на глазах у всех трясет меня и корчит, завладевая мною на долгие часы, вроде как бесноватым. Не могу Вам описать, что происходит тогда со мной, и как дух этот соединяется с моим, не отнимая у меня ни ясности сознания, ни свободы моей души, но делаясь, однако ж, словно другим моим "я", как если бы у меня было две души, из коих одна лишилась своего тела и способности пользоваться органами его и держится в стороне, глядя, как действует та, что в него вошла. Два духа сражаются на поприще, каковым стало мое тело, и душа точно раздвоилась; в одной своей части она подлежит дьявольским наваждениям, а в другой — испытывает побуждения, свойственные ей либо внушаемые Богом. При этом чувствую я великую умиротворенность по благоволению Божию, и даже не ведаю, как приходят безудержная ярость и враждебность к Нему, вызывающие неистовые порывы отвергнуться Его, которые изумляют тех, кто их наблюдает. В одно и то же время я ощущаю великую радость и умиление, а с другой стороны — печаль, изъявляемую в сетованиях и вскриках, подобных бесовским. Я чувствую на себе состояние проклятия, страшусь его и ощущаю себя точно уязвленным жалами отчаяния в той чуждой душе, которая кажется мне моею, а другая душа, в целости сохраняя веру, смеется над таковыми чувствованиями и беспрепятственно проклинает того, кто причиняет их; чувствую даже, что одни и те же вскрики, исторгаемые моими устами, равно исходят от этих двух душ, и с трудом различаю, производит ли их веселие либо неукротимая ярость, меня переполняющая. Содрогания моего тела, когда я причащаюсь, происходят, мне кажется, в равной мере и от ужаса Его присутствия, которое для меня невыносимо, и от трепетного сердечного благоговения, так что я не могу вменить их одной либо другой душе и не в силах сдержать их. Когда одна из этих двух душ побуждает меня осенить крестным знамением уста мои, другая тотчас отводит мою руку и бешено вцепляется мне в перст зубами. Наверно, никогда не бывало у меня молитвы легче и покойнее, чем при этаких потрясениях. В то время как тело мое кружится на месте и служители церкви говорят со мною как с демоном и утишают заклятиями, я испытываю несказанную радость оттого, что стал демоном не чрез мятеж против Бога, но через бедствие, показывающее мне как есть состояние, в которое я ввергнут грехом, — и оттого еще, что, принимая на себя все эти заклятия, моя душа обретает возможность низринуться в небытие… Поистине милость Божия — постигнуть, из какого состояния исторг меня Иисус Христос, и познать, сколь велика Его искупительная жертва, не из наставлений, а испытав само это состояние. И как благодетельно быть способным одновременно изведать это несчастие и возблагодарить милосердие, избавившее нас от него ценою крестных страданий! Вот что происходит со мною ныне едва ли не каждодневно. Обо мне идут жаркие споры, et factus sum magna quaestio[17*], одержим я или нет и может ли статься, чтобы служители Евангелия претерпевали таковые скорби. Одни толкуют, что это кара Божия надо мною в воздаяние какого-то заблуждения; другие судят иначе, а я так и живу и не променял бы участь свою ни на какую другую, будучи твердо убежден, что нет ничего благотворнее, нежели быть ввергнутым в величайшие бедствия…» (Текст этого письма я взял из сочинения аббата Лериша: P.A. Leriche. Études sur les possessions et sur celle de Loudun en particulier. Paris, Henri Plon, 1859.)
