1962
Потому ли, что такова была формула Петра на самом деле, или его эмиссары на этом ее аспекте сделали акцент, или сам Максим счел нужным выделить именно его.
В деяниях VI Вселенского собора о послании патриарха Петра папе Вита- лиану говорится, что в нем содержались «разные отеческие свидетельства», которые, как заметили прервавшие чтение того послания римские легаты, были «приведены Петром отрывочно, потому что он хотел подтвердить свою заднюю мысль об одной воле и одном действии» (Деян. Т. IV. С. 191–192). Вероятно, это были, в первую очередь, те самые хорошо известные нам места из Ареопагита, св. Кирилла Александрийского и Анастасия Антиохийского, которые содержали унитарные формулы, и которые Максим толковал в ТР 20,7 и 8. Легаты, как видно из приведенных слов, говоря об отрывочности свидетельств из отцов, выдвигали подспудно и извинительное обстоятельство, почему папа Виталиан мог принять послание Петра (будучи введен им в заблуждение). Как бы то ни было, после этой реплики легатов, «славнейшие сановники», видимо, поняв неудобство, испытываемое римскими легатами, предложили прервать чтение послания Петра Вита- лиану, на что Собор тут же согласился (Там же; см. также: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры… С. 293, прим. 133).
Типос, напомним, запрещал объявлять ересью (т. е. отрицать) исповедание как «одного», так и «двух» действий (т. е. любого из этих выражений), в положительном же плане давал полную свободу каждому исповедовать, что ему угодно. Анастасий — апокрисиарий, конечно, полемически преувеличивает жесткость униатских формул, когда пишет, подводя итог развитию ереси от Глав Кира до изобретения патриарха Петра: «Доселе они, оказывается, придумали пять Христов: одного — с одним действием [Главы Кира], другого — и не с одним действием [Псифос той своей частью, которая вошла к Экфесис], третьего — с одною волею [Экфесис], четвертого — и не с одной волею [Типос], затем пятого — с одним и двумя [действиями], как и с одною и двумя [волями], т. е. с тремя действиями и тремя волями [исповедание патриарха Петра]» (Syllogism 32; Муретов 1915. С. 206).
То есть содержащую не (двойные) отрицания, а только (одинарные) утверждения.
Исповедание этой формулы подразумевало (если исходить из акривии) осуждение всякого, кто отрицает «одно», как и всякого, кто отрицает «два». Новым по сравнению с Типосом было только то, что осуждению теперь подлежал и всякий, утверждающий: «ни одно, ни два» (Типос, формально говоря, такое позволял).
Мы уже говорили об этом толковании в прим. 36.
Пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 779.
Отметим, что Максим в Трудностях к Фоме 5 трактует «Богомужнее действие» иначе, с помощью представления о взаимопроникновении энергий: Христос «как Бог был двигателем собственного человечества, а как человек — являлся тем, через что обнаруживается Его Божество, по — Божески, так сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком, а по — человечески — чудотворить (ибо [делал это] посредством плоти), потому что являлся не голым Богом» (1056; Janssens, 192–196). Но отличие этого толкования формулы Ареопагита от толкования св. Софрония, конечно, не означает, что Максим не знал или не принимал последнее.
Такой истолковывающий перевод используется нами по необходимости, так как оригинал слишком краток и не вполне прозрачен. Более того, это место переводится по — разному разными исследователями Максима. Наш перевод ближе к пониманию Аллен: «Do you say that two became one because of the union, or is there another activity besides these?» (Allen&Neil 2002. P. 221), чем к пониманию Муретова: «Два, говорите, по причине единения стали единым, или кроме них — другим?»
То, что трактовка формулы Ареопагита в смысле двух родов «Богомужнего действия» (как в Трудностях к Фоме 5) сохранялась Максимом и его учениками и в самый поздний период полемики, видно из Свидетельств, где дается трактовка этой формулы, совпадающая с ее трактовкой Максимом в Трудностях. «Один и Тот же Он — вселецо Бог, и Один Тот же Он — всецело человек;<…>Божеством совершает Он через Свою всесвятую плоть Божественное действие, не свойственное природе плоти, а человечеством Он по снисхождению Божества, претерпевает состояния человеческие, не свойственные Божеству. Ничего Божеского не делал Он вне тела, ни человеческого Он же не совершал без участия Божества, сохраняя Себе природную неизменность обоих [Божества и человечества] и по отношению к тому новолепному образу, коим совершал те и другие [Божеские и человеческие] действия в удостоверение того, что вочеловечение Его было совершенным вполне истинно, и не имело никакого недостатка» (Муретов 1915. С. 195–197).
Такое понимание не было совершенно новым для Максима, поскольку еще в диспуте с Пирром последний предложил совместить исповедание двух природных действий с исповеданием одного: «Раз Он действовал двойственно, то у Него были два действия, но поскольку Действующий был один, [то и действие было] одно» (DsP34 °C). В своем комментарии к Диспуту Баузенхарт прямо соотносит эту фразу с формулой патриарха Петра (см.: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры… С. 293, прим. 133). А из документов, которые мы рассматриваем как сопутствующие письму Максима Анаста- сию — монаху, мы узнаем, что патриарх Петр это «одно» понимал как Богомужнее действие, т. е. образующееся вследствие единства двух природных в одной Ипостаси Сына Божия (почему, в частности, в Послании в Кальяри Анастасия — монаха оно называется «ипостасным» (см.: EpCal4); речь идет о монофизитском толковании Ареопагита, в котором нет различия между ипостасью и природой).
То, что речь здесь не просто о двух действиях, согласно принятому Латера- ном прочтению формулы папы Льва (как в другом месте этого канона), но, соответственно Трудностям к Фоме 5, о двойном (т. е. «Богомужнем») действии и вольных страданиях (другом «Богомужнем»), свидетельствует о глубоком проникновении автора канона в мысль преподобного.
Канон прп. Максиму, Песнь III, цит. по: Муретов 1915. С. 238. Там же приводится текст по — славянски: «Тремя убо телесы, во единой души единомудренно сопротивистеся, отцы чуднии, зле отъемлющим Христовы страсти и сугубое действо».
См. выше прим. 276.
Это место по — разному звучит в переводе Аллен и Муретова. В переводе последнего Максим спрашивает не об «исповедании», а об «условии» воссоединения: «…впрочем, я хочу узнать условие, на котором состоялось единение всех Церквей, и если это сделано хорошо, я не стану отчуждаться». Такой перевод слова бцоХоуСа в этом контексте нам представляется менее верным, так как дальше эмиссары Петра говорят именно об исповедании, а не просто об «условии» воссоединения.
Есть все же косвенный довод в пользу версии, что эмиссары Петра солгали, поскольку в тексте приговора, вынесенного Максиму синодом в 662 г., дословно приведенному в DsB 17, нет ни слова о том, что папа Римский благословил вынести этот приговор (хотя это бы придало приговору «эффектность»).
Пер. 3. А. Барзах.
Ларше 2004. С. 207–211. На его толковании, к сожалению, сказалась ошибка в датировке этого послания. Ларше относит его ко времени приезда в Константинополь апокрисиариев папы Евгения (654).
Последний раз Максим упоминает Промысел Божий в DsB 3: «И говорит ему Феодосий епископ: «Как живешь, господин авва Максим?» Ответил святой: «Как предопределил Бог прежде всех веков Свое промыслительное обо мне решение, так и живу». Феодосий говорит: «Что же ты говоришь? Но разве прежде всякого века о каждом из нас предопределил Бог?» Максим сказал: «Если предуве- дал, то без сомнения и предопределил» (Рим 8:29)».
Такое единение Максим называет Пятидесятницей. Ср.: «Таинство Пятидесятницы [есть] непосредственное единение с Промыслом тех, о ком [есть] Промысел, т. е. единение природы с логосом [каждого] согласно замыслу Промысла» (Thai 65, PG 90 760; Laga/Steel 65.549–552). Ср. в АтЪ 7 (к Иоанну): «Итак, каждое из умозрящих и словесных [творений], [т. е.] ангелов и человеков, по самому логосу, соответственно которому сотворено, — сущему в Боге и к Богу, — и является, и называется частицей Бога (за счет своего, как сказано, предсуществующего в Боге логоса). Вне всякого сомнения, даже если получит оно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, в Котором, как начало и причина предсу- ществует его логос бытия, и если ничего иного соответственно тоске не пожелает прежде собственного начала обрести, то не истекает из Бога, но, скорее, через вытягивание к Нему, Богом становится и называется частицей Бога» (PG 91 1080). Можно усмотреть своего рода символизм в том, что преполовение Пятидесятницы упоминается в самом начале письма Максима к Анастасию как дата его последнего дошедшего до нас исповедания Христа (о богословии Пятидесятницы в православной традиции, в том числе у прп. Максима, см.: Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Беседы о православном догматическом богословии. СПб., 2004. С. 75–86,174–193).
