46 Согласно блж. Феодориту, «духом же Пророк называет душу. Пока душа в теле, оно живет и действует; а как скоро душа отлетела, оно угасает и истлевает, так что не узнаешь прежних черт, не различишь, что это – тело одного, а это – тело другого» (Псалтирь с объяснением… С. 186–187).
47 Это затруднение, которое констатирует здесь преп. Анастасий, можно, по нашему мнению, разрешить с помощью рассуждения владыки Иерофея (Влахоса): «Несмотря на разлучение души с телом, ипостась человека, его личность не разрушается. Конечно, души не существовало прежде тела. Она произошла одновременно с телом. Но и опять, одна душа сама по себе не является человеком и одно тело само по себе не является человеком. Но несмотря на временное разлучение души с телом, человек не исчезает. Это видно из того, что душа сохраняет сознание и даже, как изъясняют святые отцы, знает элементы своего тела, оставшиеся на земле, разрушившиеся и возвратившиеся туда, откуда были взяты. Во Второе Пришествие Христово душа при помощи благодати Божией обновит элементы своего тела, составится весь человек, и конечно, тела как праведников, так и неправедников будут духовными. Они не будут нуждаться в пище, не будут ограничиваться расстояниями и другими факторами. Воскресение – это дар, подаваемый всем людям, праведным и неправедным. Нужно заметить, что в этой притче (о Лазаре. – А. С.) Христос называет имя нищего, имя же богатого неизвестно. Это показывает, что Лазарь, живший с Богом, сотериологически являлся личностью, истинной ипостасью. А богач, хотя и был человеком, сотериологически ипостасью не являлся. Это означает, что настоящим является тот человек, у которого есть душа, тело, а также благодать Божия в его душе и теле. В то время как человек, не имеющий Духа Святого, онтологически является личностью, но в отношении к Богу он – не личность по простой причине: он стал рабом обстоятельств. Ум вместо обращения к Богу обращается к веществу и порабощается ему» (Иерофей (Влахос), митрополит Навпакта и Святого Власия. Жизнь после смерти. М., 2013).
48 Образ пшеницы, как аналогия нашему телесному воскресению, часто используется отцами Церкви и древнецерковными писателями. Но тот факт, что это есть только аналогия, ясно подчеркивает свт. Григорий Нисский. Он, сославшись на святого апостола Павла (1 Кор. 15:36–38), замечает: «Вникнем тщательно в произрастание пшеницы, и может быть уразумеешь учение о воскресении». Затем, подробно остановившись на процессе произрастания зерна, говорит: «Видишь ли, какие чудные дела представляет одно сгнившее зерно? Павши [на землю] одно, в каком числе зерен воскресает? Человек же [с воскресением] ничего не получает большего; получает опять то, что имел, и посему наше обновление оказывается более удобным, чем в земледелии вырастание пшеницы» (Свт. Григорий Нисский. Слово на Святую Пасху, о Воскресении // Творения святаго Григория Нисскаго. Ч. VIII. М., 1871. С. 74–75).
49 Это определение воскресения (την προς το άρχαιον του πρώτου ανθρώπου άποκαταστασιν) очень близко к высказываниям свт. Григория Нисского. Ибо «состав человека после всеобщего воскресения мертвых будет напоминать собой его первоначальное райское состояние. Поэтому-то св. Григорий Нисский, рассуждая о всеобщем воскресении мертвых, то говорит: чрез него “Бог возвратит человеческую природу в ее первоначальное устройство (προς την πρώτην του ανθρώπου κατασκευήν δι’ άναστάσεως ό Θεδς έπανάγη την φύσιν)”, то называет его “восстановлением Божественного образа в первобытное состояние (ή της θείας εικόνος εις το άρχαιον άποκατάστασι)”, то очень часто замечает о нем, что оно есть “не что иное, как восстановление природы в первобытное состояние”, то, наконец, по словам святого отца, “благодеяние воскресения нам обещает не что иное, как восстановление падших в первобытное состояние. Ведь это ожидаемое благодеяние представляет собой в своем роде возвращение к первоначальной жизни, возвращение, вводящее в рай изгнанного из него”» (Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. С. 401).
50 См.: Лк. 23:43. Примечательно, что блж. Феофилакт толкования «некоторых» [церковных герменевтов], которые различают понятия «рай» и «Царствие Божие», а поэтому утверждают, что разбойник получил «рай», как «место душевного упокоения», но не получил «Царствия», как «наслаждения совершенным блаженством»: последнее обретётся им вместе с праведниками уже после Страшного Суда. См.: Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. Т. II. М., 1993. С. 248–249.
51 Что касается преп. Антония Великого, то преп. Анастасий подразумевает, вероятно, главы 60-ю и 66-ю его Жития (см.: Сет. Афанасий Великий. Жизнь св. Антония. 60, 66 // Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. III. М., 1994. С. 226, 230–231). Впрочем, указания преп. Анастасия очень неточны и смутны: скорее всего, они сделаны по памяти. Сведений о видениях аввы Памво, насколько мы знаем, не сохранилось.
52 Ср.: «Поскольку мы не можем даже вообразить загробный мир, ибо он нам совершенно неизвестен, то невозможно точно определить и природу наказаний для нераскаявшихся грешников. Только притча о богаче и о бедном Лазаре (Лк. 16:19–31) дает нам некоторое, неясное впрочем, представление об этом. Мы узнаем из этой притчи, что в ином мире грешный богач лишается всего, чем наслаждался в жизни настоящей. Он испытывает мучительные страдания, неутолимую жажду, невыносимый страх, бесконечную тревогу и непрестанные угрызения совести, которые, однако, не приемлются Богом, так как проявляются после смерти. В то же время он испытывает отчаяние, видя, что другие, те, кого он презирал, например Лазарь, наслаждаются вечным счастьем и блаженством. Но где же находится место мучения (Лк. 16:28)? Прежде всего, это “место” (а не просто условия), которое отделяется “великой пропастью” от места непрестанной радости праведников. В том мрачном и безблагодатном месте грешники живут “вместе с духами неописуемой жестокости и злодейства”. Жизнь там настолько невыносима, что невозможно ясно понять всю ее тягостность, проистекающую от лишения благ Божиих» (Василиадис Н. Таинство смерти. С. 523–524).
53 Преп. Анастасий явно подразумевает, что после Страшного Суда грешники телесно возвращаются во ад, а следовательно, испытывают там не только духовные и душевные, но и телесные муки. Подобного взгляда придерживались многие святые авторы (св. Иустин Философ и Мученик, блж. Августин, св. Григорий Великий и др.). См.: Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. V. Киев, 1897. С. 458463. В частности, блж. Августин отрицает мнение некоторых христиан, что огонь неугасающий и червь неумирающий (Мк. 9:42–47) «относятся к мучениям духа, а не тела» (см.: Блж. Августин Итонский. О граде Божием. XXI, 9 // Блаженный Августин. О граде Божием. Т. IV. М., 1994. С. 270–274).
54 Ср.: «Грешные души в загробной жизни находятся в месте осуждения и гнева Божиего, мучаются, причем в определенном месте. Хотя наша земная категория пространства не может быть применена к загробному миру и жизни, все же несомненно, что ограниченность – свойство человеческой души, ибо только Бог безграничен и вездесущ. Поэтому и место мучений грешных душ имеет известные границы, которые нельзя перейти (Лк. 16:26)» (Преподобный Иустин (Попович). Догматика Православной Церкви. Эсхатология. М., 2005. С. 55).
55 О сошествии Господа во ад ясно говорит и преп. Иоанн Дамаскин: «Обоженная душа сходит в ад, чтобы как для находившихся на земле воссияло Солнце правды (Мал. 4:2), таким же образом и для находившихся под землею, сидевших во тьме и сени смертней, воссиял свет (Ис. 9:2); чтобы как находившимся на земле Господь проповедал мир, пленным освобождение, слепым прозрение (Лк. 4:18–19; Ис. 61:1 и далее) и для уверовавших стал Причиною вечного спасения, а для ослушавшихся – обличением неверия, таким же образом и для находившихся в аду (1 Пет. 3:19): дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних (Флп. 2:10). И таким образом разрешив связанных от века, Он снова поднялся из мертвых, проложив для нас путь к воскресению» (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. III, 29 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина: Источник знания. М., 2002. С. 285).
56 Перевод свободный; букв.: отшедшие туда (οι άπελθόντες έκεΐ).
57 Так, по нашему мнению, можно перевести фразу παραβολικός καί τυπικως, άλλ’ ού πραγματικως ό Χρίστος την διήγησιν εκείνην άνελάσατο.
58 Преп. Анастасий в данном случае, говоря о всеобщем телесном воскресении, опускает момент частного Суда. А на этом Суде «Господь дает праведным душам временное и неполное блаженство, а грешным – временные и неполные муки. При этом Бог смотрит на всецелое нравственное состояние души в момент смерти: на все содержание души, с которым она вошла в загробный мир. Решающее значение здесь имеет отношение человека во время жизни на земле к Троичному Божеству, к спасительному подвигу Господа Христа и к Богочеловеческому Телу Его Церкви. Притча Спасителя о богаче и Лазаре ясно показывает, что после смерти сразу же совершается суд над душою всякого человека, после которого она отходит или в место блаженства и радости, или в место мучения и печали (Лк. 16:23–25). И то и другое место отводится человеку в зависимости от его земной жизни (Лк. 16:25)» (Преподобный Иустин (Попович). Догматика Православной Церкви. Эсхатология. С. 29). Кроме того, «без сомнения, усопшие и узнают друг друга на том свете. Без этого и самое блаженство их не имело бы возможности достижения полноты до воссоединения душ с телами. Евангельский богач, находясь в аду, увидел и узнал Лазаря, бывшего в недоступном для него лоне Авраамовом. Пророческие изображения сошествия во ад царей вавилонского (Исх. 14:9-10), египетского (Иез. 32:21) и ассирийского (31:16–17) показывают, что находившиеся в шеоле узнавали друг друга, что приложимо, конечно, и к состоянию праведных». В Священном Писании место усопших праведников называется по-разному (раем, Царством Небесным и т. д.), и «всеми этими наименованиями мест обитания душ отшедших праведников указывается лишь идея близости праведных душ к Богу и блаженного их единения с Ним, отвлекается мысль от чувственных представлений этого места… Нам полезнее и необходимее знать, что есть рай, нежели знать, где это место находится». Место обитания умерших грешников в Ветхом Завете называется шеолом, а в Новом Завете – адом. «Нет необходимости понимать под адом только посмертное мучительное состояние душ грешных без указания на пространство, так как душа человека не вездесуща. В неизмеримом пространстве мира не все области бытия качественно одинаковы, и души грешников обитают не там, где души праведных, а в худших – “в местах осуждения и гнева Божия” (Прав. испов. 68)». См.: Малиновский Н., протоиерей. Очерк православного догматического богословия. Т. II. М., 2003. С. 272–277. Эта идея восходит к истокам святоотеческой эсхатологии. Так, согласно учению св. Иустина Философа и Мученика, «верно же и несомненно то, что не одна душа сама по себе соделывает что-либо доброе или злое, а всегда совместно с плотию, как своей нераздельной спутницей и сотрудницей. Составляя собой одно нераздельное единство, а именно одного и того же человека, без чего последний не был бы человеком, душа и плоть совместно, например, так или иначе относятся к вере и средствам спасающей благодати, одним словом, так или иначе совместно трудятся на поприще нравственной деятельности, наподобие того как пара волов, запряженных в одно ярмо, совместно так или иначе пашут на ниве. А это самое, согласно с правдой Божией,
