57 Так, по нашему мнению, можно перевести фразу παραβολικός καί τυπικως, άλλ’ ού πραγματικως ό Χρίστος την διήγησιν εκείνην άνελάσατο.
58 Преп. Анастасий в данном случае, говоря о всеобщем телесном воскресении, опускает момент частного Суда. А на этом Суде «Господь дает праведным душам временное и неполное блаженство, а грешным – временные и неполные муки. При этом Бог смотрит на всецелое нравственное состояние души в момент смерти: на все содержание души, с которым она вошла в загробный мир. Решающее значение здесь имеет отношение человека во время жизни на земле к Троичному Божеству, к спасительному подвигу Господа Христа и к Богочеловеческому Телу Его Церкви. Притча Спасителя о богаче и Лазаре ясно показывает, что после смерти сразу же совершается суд над душою всякого человека, после которого она отходит или в место блаженства и радости, или в место мучения и печали (Лк. 16:23–25). И то и другое место отводится человеку в зависимости от его земной жизни (Лк. 16:25)» (Преподобный Иустин (Попович). Догматика Православной Церкви. Эсхатология. С. 29). Кроме того, «без сомнения, усопшие и узнают друг друга на том свете. Без этого и самое блаженство их не имело бы возможности достижения полноты до воссоединения душ с телами. Евангельский богач, находясь в аду, увидел и узнал Лазаря, бывшего в недоступном для него лоне Авраамовом. Пророческие изображения сошествия во ад царей вавилонского (Исх. 14:9-10), египетского (Иез. 32:21) и ассирийского (31:16–17) показывают, что находившиеся в шеоле узнавали друг друга, что приложимо, конечно, и к состоянию праведных». В Священном Писании место усопших праведников называется по-разному (раем, Царством Небесным и т. д.), и «всеми этими наименованиями мест обитания душ отшедших праведников указывается лишь идея близости праведных душ к Богу и блаженного их единения с Ним, отвлекается мысль от чувственных представлений этого места… Нам полезнее и необходимее знать, что есть рай, нежели знать, где это место находится». Место обитания умерших грешников в Ветхом Завете называется шеолом, а в Новом Завете – адом. «Нет необходимости понимать под адом только посмертное мучительное состояние душ грешных без указания на пространство, так как душа человека не вездесуща. В неизмеримом пространстве мира не все области бытия качественно одинаковы, и души грешников обитают не там, где души праведных, а в худших – “в местах осуждения и гнева Божия” (Прав. испов. 68)». См.: Малиновский Н., протоиерей. Очерк православного догматического богословия. Т. II. М., 2003. С. 272–277. Эта идея восходит к истокам святоотеческой эсхатологии. Так, согласно учению св. Иустина Философа и Мученика, «верно же и несомненно то, что не одна душа сама по себе соделывает что-либо доброе или злое, а всегда совместно с плотию, как своей нераздельной спутницей и сотрудницей. Составляя собой одно нераздельное единство, а именно одного и того же человека, без чего последний не был бы человеком, душа и плоть совместно, например, так или иначе относятся к вере и средствам спасающей благодати, одним словом, так или иначе совместно трудятся на поприще нравственной деятельности, наподобие того как пара волов, запряженных в одно ярмо, совместно так или иначе пашут на ниве. А это самое, согласно с правдой Божией,
59 Эта идея восходит к истокам святоотеческой эсхатологии. Так, согласно учению св. Иустина Философа и Мученика, «верно же и несомненно то, что не одна душа сама по себе соделывает что-либо доброе или злое, а всегда совместно с плотию, как своей нераздельной спутницей и сотрудницей. Составляя собой одно нераздельное единство, а именно одного и того же человека, без чего последний не был бы человеком, душа и плоть совместно, например, так или иначе относятся к вере и средствам спасающей благодати, одним словом, так или иначе совместно трудятся на поприще нравственной деятельности, наподобие того как пара волов, запряженных в одно ярмо, совместно так или иначе пашут на ниве. А это самое, согласно с правдой Божией, необходимо требует как того, чтобы совместно плоть и душа получили заслуженное воздаяние, определенное Богом в лице человека не одной душе, но и плоти, так и того, чтобы плоть, с преимущественно ей данным обетованием нетления, воскресла, без чего она не могла бы вместе с душой участвовать в воздаянии» (Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. V. С. 370).
60 Согласно св. Иоанну Златоусту, «чтобы не казалось, будто они (праведники, жившие и скончавшиеся давно. – А. С.) имеют преимущество перед нами в том, что увенчиваются первые, [Бог] определил увенчать всех в одно время, и тот, кто победил за столько лет, получит венец вместе с тобою… Они предупредили нас в подвигах, но не предупредят в получении венцов; и это не есть несправедливость к ним, но честь нам, так как и они ожидают своих братьев. Если все мы – одно тело, то для тела более удовольствия, когда оно всецело, а не по частям» (Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Послание к Евреям. Беседа 28, 1 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. XII, кн. 1. М., 2004. С. 228).
61 Преп. Анастасий цитирует свободно. По изъяснению того же Златоустого отца, «тело, говорит, которое служило добродетели или пороку, не будет исключено от участия и в воздаяниях: вместе с душою одни тела будут преданы мучениям, а другие увенчаются наградами» (Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Второе Послание к Коринфянам. Беседа 10, 3 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. X, кн. 2. М., 2004. С. 566).
62 Так, по нашему мнению, можно перевести в данном случае понятие to âvupooTaTov (как и прилагательное evuTCoaxaToq) в конце прошлого абзаца. Впрочем, нисколько не исключается и вариант перевода «личностного бытия». По словам одного современного автора, «еще свт. Ириней и Ориген вкладывали в понятие “воипостасного” значение реально существующего, предметного, противоположного иллюзорному и призрачному. Вслед за ними в том же смысле понимали воипостасное и другие авторы. Так, свт. Василий Великий ставил слово “воипостасное” в один ряд со словом “существующее” (ένούσιον π ένύπαρκτον), а свт. Григорий Нисский рядом со словом “существенный” (ουσιώδης). Понятием, смежным с реальностью, для отцов было “истинное”, которое также рассматривалось как один из аспектов воипостасного» (Сергий Говорун, диакон. К истории термина ΕΝΥΠΟΣΤΑΤΟΝ, “воипостасное” // Леонтий Византийский. Сборник исследований. М., 2006. С. 656). Это воипостасное сам преп. Анастасий в «Путеводителе» (II, 3) определяет двояко: «…либо [оно обозначает] поистине существующее, либо своеобразную особенность в ипостаси» (Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 228). Более пространное определение дает преп. Иоанн Дамаскин: «Название “воипостасный” иногда обозначает просто бытие (την απλώς ΰπαρξιν). В этом смысле воипостасной мы называем не только чистую субстанцию (“просто сущность” – την απλως ουσίαν), но и акциденцию (το συμβεβηκός), которая в собственном смысле не воипостасна, а иноипостасна (έτερουπόστατον). Иногда же оно означает ипостась саму по себе, т. е. индивидуум (τδ ατομον), который в собственном смысле есть и называется ипостась, а не воипостасное. В собственном же смысле воипостасным называется то, что не существует само по себе, но усматривается в ипостасях: так, вид или природа людей усматривается не в собственной ипостаси, но в Петре, Павле и в прочих человеческих ипостасях, – или то, что соединяется с другим, субстанциально различным, в нечто целое и образует одну сложную ипостась» (Преп. Иоанн Дамаскин. Философские главы. 45 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина: Источник знания. С. 91).
63 Здесь преп. Анастасий в качестве синонима «воипостасного» употребляет слово evouaioi.
64 Об этой теории предсуществования душ у самого Оригена см.: Малеванский Г., свящ. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870. № 3. С. 547–558. Данная теория, развитая последующими оригенистами, была осуждена в VI веке как в особом эдикте императора Юстиниана (543 г.), так и на Пятом Вселенском Соборе (553 г.). См.: Guillaumont A. Les “Képhalaia gnostica” d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’origenisme chez grecs et chez les syriens. Paris, 1962. P. 140–144.
65 Не совсем ясно, каких еретиков подразумевает здесь преп. Анастасий. Возможно, что аполлинаристов.
66 Подобные определения человеческой души довольно часто встречаются в древнецерковном богословии. Так, в трактате «О душе», приписываемом преп. Максиму Исповеднику (но вряд ли принадлежащем ему), она обозначается так: душа есть «сущность нетелесная, умная (νοερά), живущая в теле, причина жизни» (PG. T. 91. Col. 361).
67 С аналогичными сомнениями (правда, преимущественно со стороны еретиков и язычников) сталкивались и другие отцы Церкви, в частности св. Иоанн Златоуст. См.: Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. С. 619–623.
