также верит в то, что, стяжав эти добродетели (смирение и послушание), человек становится счастливым и свободным, он излучает свободу вокруг себя. И он увидит красоту мира, который после очищения будет напоминать плодоносящий сад, а не опустошенную комнату. Зосима знает таинственную способность к изменению, вложенную в сердце человека, точно так же, как садовник знает, что посаженное семя может прорасти. Его миролюбивая и готовая прощать душа далеко не идиллична и не сентиментальна; его позицию нельзя назвать духовно комфортной. Этот внутренний мир — плод бесконечно трудной борьбы с «ветхим Адамом» в собственном сердце. Как сказал русский святой XX века Силуан Афонский, «молиться за других — это кровь проливать».
В «Ферапонтовом» типе Православия нет, собственно, ничего «неправильного». Его ценности каноничны, его понятия традиционны. Разница лишь в том, что здесь все происходит как будто при потушенном свете. При потухшем свете надежды и веры в человека и в Божию милость. И нам приходится признать, что эта глубокая мизантропия веками сопровождает русское Православие, как мрачная тень.
Зосима и Ферапонт, Иван Грозный («надежа, православный Царь!», как называют его старинные народные песни), преподобный Серафим Саровский (духовный брат Франциска Ассизского)… Все они и многие другие выражают некоторые характерные черты русского православного менталитета. Стоит ли говорить еще и о так называемой «народной вере» (иначе: «вере простецов», «двоеверии»), неразличимой смеси христианских верований с языческими?
Насколько мне известно, никто у нас до сих пор не пытался рассмотреть все эти разновидности русской духовности, нарисовать ее карту и проанализировать целое. Кто мог бы предпринять такую попытку? Это могло бы стать хорошей темой для какого-нибудь социологического или этнологического исследования религии, но таких областей знания в российской науке пока не существует. А жаль, потому что сейчас у нас есть реальная потребность в такого рода работах.
Сегодня проблема русской православной идентичности оказалась необычайно острой. После десятилетий коммунистической «беспощадной борьбы с религиозными предрассудками» значительная часть нашего населения, точнее подавляющее его большинство, оказалась абсолютно невежественной в вопросах веры. После отмены официальной идеологии миллионы людей «возвращаются в церковь» — в большинстве случаев они не «возвращаются», а впервые в жизни приходят туда и пытаются узнать родную традицию, «веру отцов» (на самом же деле — веру дедов или даже прадедов: отцы и, довольно часто, деды наших современников исповедовали «воинствующий научный атеизм»). Они пытаются изучать Православие, как изучают иностранный язык, отвлеченно и методично; на самом же деле то, что они узнают, — это длинный перечень инструкций и предписаний: «В этих случаях нужно произнести то-то и то-то… а здесь нужно встать на колени…» Некоторые из этих наставлений верны, некоторые вполне фантастичны, но суть в том, что традиционному восприятию мира таким образом никто никогда не учится. Естественная передача традиции была грубо прервана. Сложившаяся ситуация не имеет аналогов в истории русского христианства, семнадцать лет назад отметившего тысячелетний юбилей [225]. Это «возвращение к вере отцов» выглядит почти как второе Крещение Руси. Все печальные недоразумения, которые происходят при таком массовом «воцерковлении» совершенно неподготовленных людей, я здесь перечислять не буду.
Тем не менее сейчас не время для жалоб и возмущений сложившейся ситуацией. Как и все живое и развивающееся, православная традиция обладает внутренними возможностями, которые еще никогда прежде не выходили на первый план. Мы видим новые вызовы, которые требуют новых ответов. Вызов состоит в том, что необходимо сделать эксплицитным, выявленным, ясно выраженным то, что на протяжении веков полуосознанно передавалось от человека к человеку. Мы чувствуем острую необходимость выработать новый язык разъяснения, экспликации православной традиции — язык, который не звучал бы пусто или фальшиво. Было бы чрезвычайно жаль потерять скрытые в глубине сокровища Православия.
Насколько мне известно, первая попытка систематического обзора православного Weltanschauung’а была предпринята в превосходном справочнике «Духовная традиция восточного христианства», написанном о. Фомой Шпидликом. Характерно, что этот портрет православной духовности создан за пределами православной традиции. Первоначально книга Шпидлика была написана на итальянском языке, а затем переведена на ряд других, в том числе и на русский. Работа о. Фомы основана на трудах православных духовных авторов, начиная с ранневизантийских времен и заканчивая новыми русскими религиозными мыслителями (Владимиром Соловьевым, Флоренским, Булгаковым, Бердяевым и др.). Книга очень полезна для всех, кто хотел бы больше узнать о православии. Единственная проблема здесь состоит в том, что, в полном соответствии с западной традицией, в ее основу положены дискурсивные тексты: изречения святых и отцов Церкви в том виде, в каком эти слова можно найти в их сочинениях. Однако в рамках самого Православия тексты не обязательно имеют нормативный статус; они часто классифицируются как «мнения» или «личные соображения» того или иного отца, и, каким бы великим этот святой ни был, они не считаются универсальными нормами для всей Церкви.
Возьмем, к примеру, общее отношение к девственности и браку. Из книги о. Фомы следует, что первое несравненно выше второго. Но это ни в коей мере не является официальным мнением Церкви. Чтобы узнать это мнение, следует обратиться к церковному таинству венчания. Каждый, кто когда-либо присутствовал на этом таинстве, согласится, что великолепная композиция библейских цитат и общий характер обряда (само именование таинства — венчание — буквально: «возложение венца, короны» [226], говорит за себя) не менее торжественны и великолепны, чем пасхальное богослужение. Из этого сравнения видно, как сильно отличается отношение Церкви к браку, когда она выражает его в сакраментальной реальности, от того, которое выражено в писаниях ее духовных авторитетов (по преимуществу монашествующих и, естественно, предпочитающих целомудрие браку). Взгляды, общие для всей Церкви («соборные»), представлены прежде всего в литургической реальности.
Итак, обобщая наши фрагментарные попытки описать православное восприятие мира, мы можем сказать, что по своей сути это есть восприятие, сформированное Евхаристией как иконой Царства Божьего, иконой как частью литургической реальности и «непрерывной молитвой», очищающей сердце. Иначе говоря, православное восприятие мира формируется реальным присутствием будущей полноты — «жизни бесконечной» Воскресения, которая может открыться даже в этом мире, перед нашими смертными глазами (в Евхаристии и в иконе) — и на нашем пути к ней (в молитве).
И теперь, перечитывая все, что написано выше, мы не можем не спросить себя: а отвечает ли все это в самом деле на вопрос о русском православном восприятии мира? Мы ведь даже не попытались описать какого-либо конкретного восприятия того или другого феномена реальности. То, о чем мы говорили, относится скорее к своего рода практической православной антропологии или агиологии (в данном случае это почти одно и то
