должного почтения. В ряде текстов упоминается сам Христос, который, покинув распятие, обрушивает побои на грешника и даже умерщвляет его. Как связать милосердного Сына Божьего, воплощение безмерных любви и смирения, с этим вселяющим ужас божеством? Подобные разительные противоречия, по-видимому, было невозможно примирить для историков-позитивистов, и они игнорировали соответствующие свидетельства источников. Но приходится предположить, что такого рода контрасты в поведении Господа не ставили в тупик средневековых христиан, хотя, несомненно, поражали их воображение.
А как верующие обращались со святыми? В основе их отношения лежал принцип do ut des. Прихожане молились святому, оказывали ему всяческое почтение, в том числе приносили ему дары, ожидая за них достойного воздаяния. В тех случаях, когда крестьян донимали болезни, неурожай, непогода или засуха, они обращались к местному святому с соответствующими мольбами. Если он их не удовлетворял, крестьяне могли вынести статую святого из храма и даже подвергнуть ее бичеванию и потоплению в реке. Подобные бесчинства были весьма схожи с богохульством (как они и квалифицировались церковью), но с точки зрения прихожан вовсе не противоречили их вере в Бога и в могущество святых [525]. Потребительское отношение к святым каким-то образом объединялось со спиритуализацией их культа, и историку культуры приходится принимать во внимание оба эти аспекта религиозности.
Совсем недавно перед медиевистами по-новому стала вырисовываться проблема иконоборчества. Речь идет уже не о конфликтах и эксцессах, которые порождались разногласиями в понимании связи между божественными силами и их изображением в религиозном искусстве. Как показал Ги П. Маршаль, иконоборчество, лишенное теологической подосновы, было явлением, широко распространенным на протяжении всей изучаемой нами эпохи. Унижение или поругание статуй святых, Богоматери и самого Христа, разграбление и порча церковной утвари и иные подобные деяния отнюдь не представляли собой редких исключений. Этот швейцарский исследователь приводит примеры святотатства, казалось бы, совершенно несовместимые с тем, что нам известно об умонастроениях и поведении средневековых христиан. Осквернители храма в одной из местностей Швейцарии нарядились в церковные облачения и участвовали в шутовской процессии. В другой местности разграбившие церковь воины разбили священные изображения, стащили с алтаря статую Святой Девы, выставили ее вон и издевательски приветствовали: «Привет, потаскуха! Что ты тут ищешь?» В Кирхберге фигура распростертого Христа была обращена в скамью, на которую «садились, причем прежде всего на лицо, и произносили многочисленные поношения, которые я не осмеливаюсь здесь повторить, обзывали Его идолом и другими оскорбительными словами», — цитирует Маршаль автора XV в. [526] Примечательно, что люди, творившие подобное, в то же самое время усердно поклонялись христианским святыням у себя дома. Как объяснить такие эксцессы? Маршаль указывает на тесную связь между верующими и локальным святым. Стремясь досадить и причинить максимальный ущерб своим противникам, они старались нарушить связи между ними и их сакральным покровителем. Таким образом, в основе их покушений на святыни лежали не теологические, а сугубо земные побуждения. Этот автор настаивает на том, что случаи такого рода богоборчества представляли собой неотъемлемую сторону религиозной и социальной жизни.
Не менее любопытно то, что верующие умудрялись видеть в изображениях одного и того же святого или святой, находящихся в разных местах, воплощения разных персонажей. Например, жители Шотландии, нанося оскорбления Святому Андрею в чужом храме, одновременно у себя почитали его как святого патрона своей страны. Бесчисленные Девы Марии воспринимались верующими как обособленные, самостоятельные сущности. В «Житии Святой Ирмгарды» описывается такой случай: в базилике Святого Павла в Риме она увидела распятие, совершенно идентичное тому, которое находилось перед ризницей собора Святого Петра в Кельне и перед которым она имела обыкновение преклонять колени. Римское изображение обратилось к ней с просьбой поприветствовать от его имени кельнское распятие, «которое как две капли воды похоже на Меня» [527]. Универсализм католической церкви оказывается здесь, как и во многих других случаях, в прямой конфронтации с партикуляризмом народной религиозности.
Наконец, рассматривая феномен средневекового иконоборчества, нужно отметить, что духовенство, включая церковных прелатов, относилось к нему без особых предубеждений. Тяготение к гротеску и тенденция к карнавализации вырисовываются в качестве неотъемлемой стороны религиозной жизни эпохи.
До сих пор речь шла об отношении верующих к сакральному. Противоположную сторону картины занимал мир абсолютного зла, дьявола и бесов. Здесь, казалось бы, все должно было восприниматься вполне однозначно: эти силы угрожали человеку как при жизни, так и после смерти, и им надлежало противостоять всеми средствами. Однако в средневековых текстах мы эпизодически встречаем не просто своего рода шутливые и игривые сценки, в которых черти высмеиваются и посрамляются, но и нечто более двусмысленное. Не таков ли бес, пытающийся получить Божье прощение, но не способный спастись, ибо примирению с Творцом мешает неискоренимая гордыня черта? Не менее парадоксален демон, долгое время верно служивший рыцарю в качестве оруженосца: когда этот рыцарь, распознавший его дьявольскую природу, отсылает беса от себя, тот заявляет, что ему «любы сыны человеческие», и просит причитавшееся ему жалованье истратить на покупку церковного колокола. Очевидно, благочестие беса не ставило в тупик тогдашнюю аудиторию.
Короче говоря, поначалу четкая и недвусмысленная религиозная вертикаль на поверку выглядит куда более амбивалентной, нежели та, какая рисовалась взору медиевистов еще в середине XX в. Примеры, подобные вышеприведенным (а их число легко умножить), представляют собой отнюдь не некий «фольклорный остаток» — ведь все они содержатся в сочинениях ученых людей, духовных лиц и, главное, воспринимаются этими litterati вполне серьезно, как истинные. Они составляют интегральную часть средневекового христианства, и так к ним и следовало бы относиться. Облик религиозной жизни той эпохи, еще недавно представлявшийся медиевистам типа Эйкена и Жильсона более или менее однозначным и внутренне непротиворечивым, ныне все более размывается, обнажая органически присущие ему алогизмы и дихотомии. Постепенно перед нашим взором вырисовываются пока еще смутные контуры того феномена, который условно был поименован рядом ученых «народной» религиозностью и культурой. Определение «народная» вряд ли адекватно, но возникновение потребности в новом определении — несомненный симптом неудовлетворенности традиционной картиной духовной жизни эпохи.
Выстроенная под влиянием М.М. Бахтина дихотомия «официальная церковная культура — народная культура» едва ли вполне правомерна. Перед нами не две разные культурные и религиозные традиции, но в высшей степени сложное и противоречивое образование, в котором причудливо сплавлены воедино спиритуальное и демоническое, предельная сублимация и профанация, «верх» и «низ». Немалые сомнения вызывает и тезис Бахтина о противостоянии «народной культуры», карнавальной и смеховой, культуре церковной, которую он изображал как насквозь однотонно серьезную, «пугающую и напуганную», как культуру агеластов. Непредвзятый анализ источников (не одного лишь романа Рабле, но корпуса текстов, предшествующих XVI в.), свидетельствует о том, что, с одной стороны, духовенству отнюдь
