Если в Хо Цзывэе Кун Жун прославляет решимость «пожертвовать семьей ради государства», то в Юань Чжу он хвалит способность «ради правды погубить себя» [Ивэнь лэйцзюй, цз. 22, с. 6а-7а].
Эссе Кун Жуна читается как миниатюрная энциклопедия нравов тогдашних ши. Остается загадкой, что побудило его восхвалять ученых Жунани за счет инчуаньцев, тем более что к числу последних принадлежал его любимый собеседник Сюнь Юэ. Возможно, ограничивая свой выбор ши позднеханьским периодом, Кун Жун преследовал определенные политические цели. Шестеро из названных им лиц прославили себя борьбой против неправедной власти: трое (Дай Цзунь, Сюй Ян, Хо Цзывэй) были врагами Ван Мана, трое (Сюй Цзэбо, Ин Фэн, Юань Чжу) отличились как бесстрашные критики временщиков. Не намекал ли Кун Жун, учитывая его враждебность к Цао Цао, на необходимость борьбы против нового диктатора?
Отметим еще два обстоятельства. Во-первых, хотя Кун Жун выступает в этом эссе наследником традиции «чистой» критики, есть основания усомниться в его преданности старым идеалам. Во-вторых, дискуссия Кун Жуна и Чэнь Цюня была чистой условностью, поскольку сановники в ставке Цао Цао за долгие годы скитаний утратили связь с родными местами и фактически представляли только самих себя. Не будет ли справедливым сказать, что в позиции Кун Жуна и в данном случае есть немалая доля позы и риторики?
Как бы там ни было, позиция Кун Жуна, совмещавшая «страстность» и холодный расчет, нравоучительное витийство и внеморальную оценку ценности жизни, довольно сложна. Такое совмещение свидетельствует о самоотчужденности ши от своих же ценностей, что было обусловлено самим характером режима Цао Цао и местом ши в нем. Но эта самоотчужденность отнюдь не означала ни нигилизма, ни фрондерства. Она была сопряжена с мучительным переживанием ши обстановки безвременья и напряженным поиском своего призвания.
Об этой внутренней стороне духовной жизни ученых людей тех лет мы узнаем из творчества близких Кун Жуну подчиненных Цао Цао – Ван Цаня, Сюй Ганя, Чэнь Линя, Жуань Юя, Лю Чжэня. Состоя в окружении Цао Цао, все эти ученые откровенно тяготились службой, и вклад их в дело полководца ограничивался написанием по заказу литературных произведений.
Все они были прежде всего поэтами, причем поэтами эпохального значения, задавшими тон лирической поэзии Китая на несколько столетий вперед. Как литераторы они держались на равных с Цао Цао и особенно с Цао Пи, с которым, по его словам, вместе «наслаждались возвышенными беседами» [Вэнь сюань, с. 589]. В их стихах ужасы разрушений и жестокости войны, тоска вечного скитания и одиночества, чувства отчаяния и безысходности сопряжены с пафосом внутренней стойкости и преданности мечте о свободе от «мира пыли и грязи».
Поэты кружка Цао Пи сделали предметом поэзии свою личную жизнь, и творчество их знаменовало освобождение изящной словесности от оков конфуцианского морализма. Недаром Цао Пи, оставивший критические заметки об их творчестве, считается родоначальником литературной критики в Китае.
Говоря о ши нового поколения, нельзя пройти мимо такой яркой личности, как Чжунчан Тун (179-220). Уроженец Шаньяна, Чжунчан Тун уже в юности приобрел известность в кругах служилых людей и был приглашен в ставку Цао Цао, где получил пост в Палате документов.
Невыдержанный, резкий в словах и обхождении, он снискал прозвище «бешеный». Как мыслитель и политик Чжунчан Тун был безоговорочно предан бюрократическому практицизму. Для него «дела людей – главное, путь Неба – второстепенное», и разговоры о мистике имперского правления – вредная демагогия. Он убежден, что миром правит сила, и советует Цао Цао, не оглядываясь на древность, действовать, как требует обстановка.
История представлялась Чжунчан Туну одним неотвратимым упадком, к его времени достигшим предела. Он бранит позднеханьских временщиков и сравнивает дворцовую знать рухнувшей империи с варварами. «О горе! Уж не знаю, как мудрые правители будут восстанавливать правду», – восклицает Чжунчан Тун, подводя итог урокам истории и видя единственное спасение в диктатуре.
Чжунчан Тун призывает Цао Цао железной рукой навести порядок в государстве, ужесточить законы, связать население круговой порукой, раздавить магнатов, притесняющих простой люд, и распределить землю между крестьянами.
Я внизу на земле, я вверху в небесах, я живу среди этих великих двоих. Я сплетаю в уме, собираю в одно и людей и тварей земли. Заиграю на лютне мелодию классическую эту: «Юный ветер, благовонный ветер...» Издаст она чарующие звуки в отчетливо прекрасной гамме нот. И вот я в мечтах гуляю над всем населенным миром, бросаю случайные взгляды на небо и землю вокруг. Не подлежу я нареканьям людей, с которыми живу. Я сохраняю надолго себе срок жизни и судьбы. При жизни такой мне можно взлетать к небесам и Небесной Реке, выходить за всякие грани-пределы зримых нами миров. Зачем мне стремиться к тому, чтоб входить, выходить через двери царей-государей?
Чжунчан Тун
Административная деловитость ничуть не мешала Чжунчан Туну презирать службу. В эссе, озаглавленном «О довольной душе», он мечтает о жизни в просторном доме на берегу реки с хозяйством и многочисленной челядью. Перечислив занятия, доставляющие удовольствие (беседы с друзьями за чашей вина, прогулка в лесу, купание, охота и рыбная ловля, «успокоение духа в женских покоях», музицирование и физические упражнения, дарующие бодрость и душевную безмятежность), Чжунчан Тун заключает:
«И вот я в мечтах гуляю над всем населенным миром, бросаю случайные взгляды на небо и землю вокруг... При жизни такой мне можно взлетать к небесам и Небесной реке, выходить за всякие грани-пределы зримых миров. Зачем мне стремиться к тому, чтоб входить, выходить через двери царей-государей?» [Китайская классическая проза, с. 171].
Сохранились и стихи Чжунчан Туна, в которых мистический порыв предваряется яростным протестом: Чжунчан Тун посылает проклятия небесам, готов уничтожить все книги и жаждет, отрешившись от всего земного, «как змея сбрасывает кожу», витать в бескрайних просторах «великой чистоты».
В мировоззрении Чжунчан Туна при всем его индивидуальном своеобразии отразились резкие, подчас драматические противоречия умонастроения ши того кризисного времени, поиск нового идеала в атмосфере разочарования и пессимизма. Великим достижением этого поиска стали новая лирика и свободный от оков ханьской ортодоксии взгляд на мир и человека.
И все же судьба культуры ши определена в целом преемственностью как самих культурных норм, так и их духовного содержания. Новое сознание ши имело в своей основе все тот же опыт «ученого, не встретившего судьбы». Это обстоятельство лишний раз напоминает о том, что смысл развития культуры ши следует искать не только и, может быть, не столько во внешних переменах, сколько в постоянном углублении ее категорий и тем, последовательном развертывании ее нормативного опыта, заданного всей исторической средой императорского Китая.
После того как Цао Цао, завладев к 208 г. центральной равниной, вместо реставрации ханьского правления казнил Кун Жуна и присвоил себе высшее чиновничье звание канцлера (чэнсяна), предугадать развитие событий на политической арене уже было нетрудно. Осторожно, но твердо Цао Цао подготавливал династийный переворот, не щадя никого, кто мог бы ему помешать, будь то императрица или его старые соратники вроде Сюнь Юя.
В 213 г. Цао Цао получил титул гуна Вэй и большой удел, а через три года – высший знатный титул вана. Теперь только одна ступенька отделяла его от императора обреченной династии.
В начале 220 г. Цао Цао умер в Лояне, куда незадолго до того была перенесена столица. Перед смертью он сравнил себя с чжоуским Вэнь-ваном, недвусмысленно намекая на то, что его наследнику Цао Пи пора довести начатое им дело до логического конца. Спустя несколько месяцев Цао Пи принял от Сянь-ди императорские регалии и провозгласил воцарение династии Вэй.
Передача державной власти проходила по новому сценарию. Считалось, что Сянь-ди, подобно легендарному правителю древности Яо, добровольно отрекся от престола в пользу более достойного кандидата. Трижды обращался он к Цао Пи с просьбой принять императорский титул, и два раза тот, соблюдая этикет, отказывался. Лишь после многочисленных просьб придворных сановников Цао Пи наконец внял «чаяниям народа» и вступил на престол.
Церемония «добровольной уступки трона», ставшая обязательной при смене всех китайских династий вплоть до эпохи Тан, была символична для раннего средневековья: осуществлялась она военным диктатором-выскочкой, но по псевдоархаическим правилам конфуцианского ритуализма ученых людей. Тем самым в ней отобразились две, пожалуй, важнейшие силы на политической сцене той эпохи. Остановимся в заключение на судьбах институтов и ценностей ши после падения ханьской династии.
