и Дионис. С. 29.
Именно вокруг данного инфернального комплекса интуиций выстроит в будущем свою концепцию «карнавала» М. Бахтин.
Иванов Вяч. Ницше и Дионис. С. 30.
В этом – причина того, что Иванов не был допущен Р. Штейнером в антропософский круг. Мистика Штейнера основывалась на развитии сознательного «я» и отвечала ходу мировой эволюции, как ее понимал основоположник антропософии. По Штейнеру, в будущем человек достигнет ступени ангельского развития, и ныне направлять его надо именно к этой цели. Иванов же (как и Юнг) отчасти сводил человека к стадии животного, игнорируя тем самым основной эволюционный вектор.
Иванов Вяч. Идея неприятия мира // Иванов Вяч. Родное и вселенское. С. 58–59.
Иванов Вяч. Кризис индивидуализма ⁄⁄ Там же. С. 24.
Впрочем, Иванов находит слова, прославляющие Ницше и в его безумии. Сквозь лицо больного философа Иванову видится лик самого страдающего бога эллинов, предвидевшего и такой тип трагизма, как богоборчество: «Пророк и противник Диониса <…>, он (Ницше. – Н. Б.) являет трагические черты божества» (Иванов Вяч. Ницше и Дионис. С. 34).
Иванов Вяч. Кризис индивидуализма. С. 24.
Излагая эти факты, мы ориентируемся на статью А. Шишкина «Симпосион на петербургской башне» (Русские пиры. СПб., 1998).
В его мировоззрении прежний народнический пафос к началу первой русской революции трансформировался отчасти в симпатии к большевикам (и лично Ленину), отчасти в своеобразное – «мэоническое» – богоискательство.
Из нескольких изданий данного письма мы используем: Ильюнина Л. А. Неопубликованные письма из архива Е. П. Иванова // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник-1990. М., 1992. С. 105–107.
Минский Н. М. Религия будущего (философские разговоры). СПб., 1905. С. 26–27.
Там же. С. 123.
См. речь Минского «Двуединство нравственного идеала» на Религиозно-философских собраниях, – он был одним из их инициаторов (Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901–1903). М., 2005. С. 446–462).
Минский Н. М. Религия будущего. С. 124.
Ильюнина Л. А. Неопубликованные письма… С. 105.
Бердяев Н. Самопознание. С. 146.
Ильюнина Л. А. Неопубликованные письма… С. 106–107.
Ильюнина Л. А. Неопубликованные письма… С. 107.
Письма Иванова и Зиновьевой от 17 февраля 1906 г. цит. по: Ежегодник рукописного отдела Пушкинского Дома на 1991 год. СПб., 1994. С. 162–163.
Описание «вечерь» у Мережковских, а также устройства их «Церкви» см.: Павлова М. Ивановские «среды» и упоминания о Вячеславе Иванове в дневниках Т. Н. Гиппиус // Вячеслав Иванов и его время. Материалы VII Международного симпозиума. Вена, 1998. Франкфурт-на-Майне, 2002. С. 162–163.
В письме от 28 ноября 1908 г. к Мережковскому, Гиппиус и Философову Иванов заявлял: «Всю догматику церковную я нахожу адекватно выражающей религиозную истину; но знаю также, что эта догматика не выражает также всей истины в ее полноте <…>. Верю в Церковь как мистическую реальность и в ее Таинства как мистическую реальность <…>. Я расхожусь с вами, быть может, в том, что <…> неправым считаю прекращение общения с церковною жизнью, с обрядом и Таинством <…>. Причастие, и переданное рукою убийцы, приемлю» (см. вступительную статью Г. Обатнина к его публикации доклада Иванова 1909 г. в Религиозно-философском обществе в Петербурге, озаглавленного «Евангельский смысл слова “земля”»: Ежегодник рукописного отдела Пушкинского Дома на 1991 год. СПб., 1994. С. 144). Интересно, как, «приемля причастие», исповедовался (да исповедовался ли?!) Иванов в тех грехах, названия которых нет в текстах чинопоследования Таинства исповеди? Например – в проповеди и практике гомосексуализма? в «причащении» человеческой кровью совместно с соблазненными им «единоверцами»? в сожительстве с падчерицей и т. д.? «Восполняя религиозную истину» язычеством – не эстетической красотой его, но именно языческими мерзостями, – прививая христианству вирус ницшеанства, Иванов, разумеется, всю «догматику церковную» тем самым цинично отрицал. Расчет его, как главы секты, был на церковное невежество адептов из беспочвенной интеллигенции.
Цит. по: Шишкин А. Симпосион на петербургской башне. С. 300. Поразительна постоянная убежденность башенных учредителей новых таинств в том, что нечестивая гнусность может возвыситься и освятиться, если о ней заговорить «высоким штилем»!
Думается, именно этой интонации подражал в своей монографии об Иванове Аверинцев, именно ею – светлым бесстрастием речи – оправдывая содомский феномен Иванова. Дешартовская безыскусность у Аверинцева, правда, несколько утяжелена профессорскими оборотами и продуманными всплесками умеренно-ницшеанского вольномыслия (в советское время, когда писался текст, такое «вольнодумство» только приветствовалось).
См.: Иванов Вяч. Собр. соч. Т. II. Брюссель, 1974. С. 756, 757 (текст О. Дешарт).
Иванов и Зиновьева напряженно размышляли о существе их брачного союза (представлявшегося им явлением уникальным), пытаясь охарактеризовать его метафизический и оккультный подтекст. О. Дешарт приводит такое письменное замечание Иванова (3 августа 1906 г.): «Наша страсть не была просто любовью мущины и женщины, а любовью двух гениев, двух змей (ср. стихотворение Иванова “Змея”. – Н.Б.), могущих менять маски и лица». Именно по причине ее сверхъестественности эта страсть была для Иванова «вождем a realibus ad realiora [от реального к реальнейшему]», – замечает О. Дешарт (см.: Там же. С. 762). Надо думать, свое единство супруги считали андрогинным, что выражено, к примеру, в сильном по-настоящему стихотворении «Любовь»: «Мы – <…> одной судьбы двужалая стрела <…> два ока мы единственного взора <…> единых тайн двугласные уста <…> мы – две руки единого креста». По-видимому, у Иванова была действительная вера в бессмертного андрогина. Об этом ярко свидетельствует его поведение при кончине Зиновьевой, – Иванов не постеснялся рассказать о нем в деталях. В те страшные часы им двигала безумная надежда удержать отлетающую жизнь супруги посредством актуализации брачной андрогинности, презирая при этом все условности, а также опасность для себя заражения
