куче, – ощупью, нюхом, от предмета к предмету, уткнувшись в землю, не поднимая глаз к небу [Там же: 122].
По мнению Ульянова, в повести «Нос», как в апокалиптическом видении, «…мир – творение Бога, становится иллюзией и подменяется созданием дьявола» [Там же: 125]. Подобно картинам Босха и Брейгеля, повесть полна гротескных образов, среди которых – толпа старух у Казанского собора с завязанными лицами и отверстиями для глаз, лошадь с длинной, как у болонки, шерстью и черный пудель, оказавшийся казначеем. 25 марта, в день Благовещения, когда было возвещено о пришествии Спасителя, присутствие в храме носа (чудовища в духе Босха, Брейгеля или Гойи) «приобретает символическое, апокалиптическое значение» [Там же: 128].
Статья Ульянова вызвала широкий отклик в среде русских эмигрантов. В вышедшей двумя годами позже книге о Гоголе В. В. Зеньковский, религиозный философ, живший в Париже, возражал на аргументы Ульянова:
Не так давно было сказано о «Носе» Гоголя, что эта «шутка», как выразился о «Носе» Пушкин, связана на самом деле с чертовщиной («Глупость и пошлость суть условия пришествия в мир „темных сил“» – так обобщает Ульянов свое неожиданное истолкование «Носа») [Зеньковский 1961:195].
Как полагает Зеньковский, тема чертовщины у Гоголя имеет два основных источника: русский фольклор с его демонологией и немецкий романтизм. Образы, восходящие к этим источникам, характеризуют религиозный мир Гоголя, не сомневавшегося ни в существовании Бога, ни в реальности нечистой силы. В начальный период творчества Гоголь концентрировал внимание на всевозможных видах моральных уродств и их проявлениях. Спустя некоторое время он начал задумываться над причинами существования зла в мире. Зеньковский пишет:
Эстетическое отношение ко всякой пошлости, которое рано определяло художественные замыслы Гоголя, имело за собой и моральное отталкивание от всего низкого, недостойного, злого. Гоголь зорко подмечал все те уродства, которые порождались действием злых движений в душе, – и отсюда пафос обличения у него: таков был художественный путь у Гоголя. Но почему возможны все эти уродства, где корень всяких мерзостей, неправды, пошлости? Сначала Гоголь просто рисовал все проявления уродства в жизни, но затем его мысль стала работать над вопросом о причинах зла в мире… [Там же: 196].
По мысли Зеньковского, вера Гоголя в реальность зла вовсе не означает, что он был одержим злыми духами. Во второй половине жизни писатель полагал, что зло возможно одолеть и уничтожить. Поэтому он верил в необходимость христианизации и религиозного преображения жизни. В книге «Духовный путь Гоголя» (1934) русский литературовед и христианский мыслитель К. В. Мочульский, также живший в Париже, высказывает схожие наблюдения о гоголевских повестях 1834–1835 годов, заявляя, что «Гоголь… видит мир во власти темных сил и с беспощадной наблюдательностью следит за борьбой человека с дьяволом» [Мочульский 1976:27].
Позднее к проблеме гоголевской художественной интерпретации зла обратился американский исследователь русского происхождения А. П. Оболенский [22]. Подобно Ульянову, Оболенский отмечает, что Босх предвосхитил гоголевские образы:
Тревожная атмосфера, которую художник и писатель создают и тщательно выписывают в своих произведениях, подтверждает, что оба видения, словесное и живописное, совпадают по всем параметрам. Оба творца изображают аномальных существ, принадлежащих одновременно двум мирам и способных пересекать границы между реальным и потусторонним [Obolensky 1984: 120].
Указанные Оболенским параллели между фантастическими образами гоголевских текстов и полотен Босха, а также объединяющими их темами смерти и ада, прослеживаются вполне отчетливо, однако «Нос» в его работе не фигурирует.
Повесть кратко упоминается в книге религиозного философа П. Н. Евдокимова о Гоголе и Достоевском, вышедшей на французском языке в 1961 году. Евдокимов, профессор Свято-Сергиев-ского православного богословского института, утверждает, что в «Носе» Гоголь представляет сущность зла как отсутствие, пустоту, некий вакуум, как сочетание бытия и небытия. Согласно Гоголю, дьявол (бкфоХос;) есть паразит, самозванец и имитатор, чья цель – превратить мир в пародию на Царство Небесное [Evdokimov 1961: 78]. В «Носе» вместо божественного мира мы видим его имитацию, карикатуру на него. Ссылаясь на статью Ульянова, Евдокимов подчеркивает важность даты действия повести: Благовещение – это день, когда люди идут в храм и присутствуют на богослужении. Именно в этот праздничный день нос торжественно вступает в Казанский собор, словно он обладает властью над миром. Тем самым он, по выражению Евдокимова, «имитирует и пародирует Того, кто имеет власть над Храмом» («Celui qui est le Maitre du Temple») [Там же].
В постсоветскую эпоху, после долгого периода молчания, дискуссии о религиозной составляющей творчества Гоголя возобновляются и в России. Видный литературовед С. Г. Бочаров применяет триаду П. А. Флоренского «лик – лицо – личина» к специфической гоголевской манере изображения человеческого лица. Исследователь утверждает, что лица в произведениях Гоголя никогда не бывают нейтральными – они всегда искажены и деформированы:
Деформация лица предстает как немотивированное фундаментальное свойство гоголевского мира, в равной степени происходящее как от объективного состояния этого мира и гоголевского человека, так и от субъективного авторского взгляда на них: и взгляд, и мир, в их уникальной взаимообусловленности, составляют источник такого необычайного и вызывающего изображения человека [Бочаров 1999: 104].
Бочаров отмечает, что мотив «унижения» человеческого лица, столь частый у Гоголя, отсылает к ударам по щекам, которые претерпел Христос. Согласно Бочарову, предложенная Флоренским концепция лица, утратившего связь с человеческой душой, помогает прочитывать образы гоголевских персонажей. Как формулировал сам Флоренский, «явление личности отщепляется от существенного ее ядра и, отслоившись, делается скорлупою» [Там же: 108]. Бочаров приходит к выводу, что в основе повести «Нос» лежит проблема личности.
Начиная с 1990-х годов религиозная интерпретация повести развивается и в ином направлении. Израильский литературовед М. Я. Вайскопф, переводчик и комментатор библейских текстов, выдвигает предположение о том, что в «Носе» Гоголь пародирует литургическую практику [Вайскопф 2003] [23]. Вайскопф начинает статью «Нос в Казанском соборе» с вопросов: как нос появился в хлебе и что означает последующая персонификация носа? Ответы на оба вопроса Вайскопф находит в сюжетных параллелях повести с библейскими и литургическими событиями. В начале повести мы видим отталкивающую супружескую чету – цирюльника и его сварливую жену, живущих вопреки завету Бога «плодитесь и размножайтесь» и пренебрегающих заветом «и будут двое одна плоть». Таким образом, телесность с самого начала интерпретируется как в буквальном, так и в символическом смысле, а исчезновение носа связывается с распадом единой плоти [Там же: 167].
Время и место действия повести также несут в себе религиозную символику. Цирюльник живет на Вознесенском проспекте, а торговки продают очищенные апельсины на Воскресенском мосту; оба названия связаны с церковными праздниками. События повести происходят в марте-апреле, а это означает, что
