время действия близко к важнейшему христианскому празднику – Воскресению Христову. С другой стороны, праздник Благовещения в повести приходится на пятницу, и таким образом сверхъестественное исчезновение носа перекликается с распятием Христа. Эта перекличка подчеркивается в повести восклицанием майора Ковалева: «Боже мой! Боже мой! За что это такое несчастие?», напоминающим восклицание Христа на кресте. Другая библейская параллель – бездетный цирюльник и его жена, представляющие собой пародию на Иосифа Обручника и Богородицу [Там же: 170].
Вайскопф указывает, что Гоголь, написавший «Размышления о Божественной литургии» (1847), был прекрасно знаком с правилами подготовки хлеба для причастия во время проскомидии, совершающейся перед литургией. Проводя параллель между началом гоголевской повести и началом православной литургии, Вайскопф приходит к выводу, что разрезание цирюльником хлеба и появление носа пародируют евангельское событие – явление Христа апостолам перед Вознесением [Там же: 171] [24]. Исследователь пишет: «В дальнейшей сцене триумфального посещения Носом Собора нетрудно опознать шокирующую пародию на соединение Христа с Церковью» [Там же]. Из этой сцены становится очевидным, что церковь в «Носе» – «это телесность как таковая, безблагодатная и мертвая», «царство пустых форм» [Там же: 174]. Вывод Вайскопфа таков: глумление над литургией в «Носе» свидетельствует о скрытой враждебности писателя к церковному, ритуализированному христианству, в котором дух заменен плотью. Свое мнение исследователь аргументирует тем, что на Гоголя оказало влияние антицерковное движение духоборов, чьи взгляды восходят к гностическим течениям с их отрицанием всего «плотского» как «темницы» и царства зла. Гоголь считал, что различия в обрядах затемняют общую христианскую истину, а церковность лишь вредит всем христианским вероисповеданиям. Именно поэтому он был готов перенести встречу Ковалева с носом из православного храма в католический в случае, если возникнут проблемы с цензурой. Мистицизм Гоголя зародился на основе тщательного изучения восточной патристики и чтения «Добротолюбия» (собрания святоотеческих текстов IV–XV веков, посвященных молитвенно-созерцательному опыту монашеской жизни). Вайскопф приходит к заключению, что истинное новаторство Гоголя состояло в невероятно смелом проецировании средневековой архаики на современный ему литературный процесс [25].
Темы, заданные Вайскопфом, впоследствии разрабатывались и другими исследователями. Так, С. А. Гончаров рассматривает мотив «запаха-духа» как общую тему мистической литературы. Также он прочитывает повесть в символическом ключе: Торжество «плоти» в контексте петербургских повестей становится воплощением метафизической Пустоты, утверждающей свою безграничную власть в сакральном времени (Благовещение) и сакральном пространстве (безносый Ковалев и «набожный» нос в Казанском соборе) [Гончаров 1997: 155].
Философско-религиозный подход к «Носу» продолжает активно применяться в XXI веке. Итальянская славистка Франка Бельтраме напоминает, что христианская вера и духовные поиски Гоголя зачастую приобретают парадоксальные формы, подобно тому, как евангельские притчи утверждают истину через парадокс. Не является исключением и «Нос», вскрывающий проблемы безверия и духовной пустоты [Бельтраме 2003]. В более широком смысле, как пишет Бельтраме, повесть отображает духовный кризис русского общества начала 1830-х годов. Так, в праздник Благовещения Невский проспект наводнен людьми, а Казанский собор почти пуст. Бельтраме отмечает, что набожная молитва носа в храме по сути своей лицемерна. Этот эпизод служит отсылкой к библейской притче о мытаре и фарисее (Лк 18: 9-14). Если старухи с завязанными лицами, сидящие на паперти, – скромные грешницы, подобные мытарю, то нос подобен фарисею. Бельтраме приходит к выводу о том, что в целом, знаменуя переход Гоголя к духовной прозе, «Нос» обличает «мессианство лжепророков-радикалов» [Бельтраме 2003: 176].
Богословские аллюзии в «Носе» также исследует историк науки Джон Ф. Корнелл. Согласно его прочтению, повесть проникнута отсылками к Библии, в частности к Нагорной проповеди. С помощью художественных средств Гоголь интерпретирует слова Христа о том, что лучше лишиться глаза, руки или ноги, если они вводят в соблазн, чем оказаться в геенне огненной (Мф 5:29–30 и 18:8–9). В своей статье Корнелл отчасти предлагает прочтение «Носа», отчасти интерпретирует евангельскую сцену. Исследователь пишет: «Конечно, мое прочтение спекулятивно, безусловно, оно основывается на ряде довольно неортодоксальных предположений. Но нельзя допускать, чтобы богословие и библеистика полностью подчинили себе искусство чтения». Помимо этой библейской аллюзии Корнелл, как и Вайскопф, указывает на отсылку к сцене распятия в словах Ковалева «Боже мой! Боже мой! За что это такое несчастие?» [Cornell 2002:279]. Эту и другие детали Корнелл относит к жанру антиклерикальной сатиры, не уточняя, по какой причине Гоголь решил обратиться к этому жанру.
Мотивы Благовещения, вочеловечения и воскресения в «Носе», обозначенные Вайскопфом, также освещает российская исследовательница Л. П. Рассовская, утверждая, что, подобно А. С. Пушкину в ранней поэме «Гавриилиада» (1822), Гоголь создает в «Носе» религиозную пародию [Рассовская 2003]. Превращение носа в человека, его исчезновение и возвращение в ином обличье представляют собой кощунственные отсылки к евангельским событиям вочеловечения и воскресения Христа. Кощунственно также то, что нос не тонет в воде и не горит в огне, тем самым приобретая сходство с нетленными святыми мощами. В этих мотивах смерти и воскрешения Рассовская усматривает символику древнего обряда инициации. Нос покидает лицо Ковалева, проходит ритуал посвящения и тем самым обретает новую жизнь. Теперь он становится частью петербургского чиновного общества.
Однако метаморфоза остается незавершенной, поскольку «г. Нос – самозванец: он не может быть чиновником, ибо не является человеком» [Рассовская 2003:41]. Инициация оказывается мнимой. Будучи миражом и призраком, новоиспеченный статский советник исчезает, но пародийность остается. Его «тело» по-прежнему нетленно, поэтому седьмого апреля он воссоединяется со своим «отцом», майором Ковалевым. Согласно Рассовской, это происходит в воскресенье пасхальной недели – в 1835 году, когда Гоголь впервые попытался опубликовать повесть, православная пасха приходилась на седьмое апреля.
Сопоставив пушкинскую «Гавриилиаду» и гоголевский «Нос», Рассовская приходит к выводу, что, несмотря на различие во взглядах Пушкина и Гоголя на искусство и религию, в этих двух кощунственных произведениях позиции двух авторов впервые совпадают. Это пересечение косвенно свидетельствует о влиянии «пушкинского духа» на «Нос» Гоголя.
В своей недавней книге о Гоголе американская исследовательница Кейтлин Сколлинз исследует мотив Благовещения в «Носе» более детально, указывая, что травестированная евангельская сцена «полностью переворачивает классическую библейскую иерархию смыслов: вместо бесполого вочеловечения – разъятие плоти» [Scollins 2017: 134].
Сколлинз прочитывает «Нос» как историю о трояком расчленении. Первое происходит на уровне сюжета – нос исчезает с лица. Второе совершается в пространстве – в Санкт-Петербурге, разъединенном городе, спрятанном в тумане. Ковалев живет на Садовой улице, но гулять все же предпочитает по Невскому проспекту, который ассоциируется с высоким статусом и благосостоянием. Разобщенность частей города связана с его изначальным неравномерным развитием, которое было задано еще Петром Великим. Петербург – город, состоящий из частей – лишен гармонии, как и безносое лицо Ковалева.
Третье расчленение, как утверждает Сколлинз – это разложение личности, общества
