«заимствований», которые осуществляются лишь на поверхности символической семантики. Применительно к более глубинным уровням точнее будет сказать, что и образ Афины, и образ Богородицы выявляют – каждый из них в соответствии со своей ступенью в истории общественного сознания – один и тот же устойчивый евразийский первообраз, удерживаемый памятью народов на протяжении самых различных эпох и восходящий к самым истокам человеческой духовной культуры (ср.:
E. Neumann. Die grosse Mutter. Der Archetyp des Grossen Weiblichen. Zürich, 956). Афиняне знали, что делали, когда, восприняв новую веру, посвятили Парфенон – храм Афины-Девы – Богородице Афиниотиссе: так древний Дом Девы и для византийской эпохи остался Домом Девы. Исследуемый в настоящей работе символ Софии являет собою как бы «общий знаменатель», общую плоскость для образов Афины и Марии: именно поэтому мы столь подробно останавливались на соответствии этих двух фигур.
«Quaestiones convivales», I, p. 617 B («Plutarchi Chaeronensis Moralia», rec. G. N. Bernardakis. Lipsiae, 1892. P. 15).
«Aeschyli Eumenides», 827–829 («Aeschyli tragoediae…», p. 321).
Лосев А. Ф. Олимпийская мифология… С. 53.
«Cratylus», p. 407 («Platonis opera», rec. J. Burnet, t. I, Oxonii [1905], sine pagin.). Так Платон пытается этимологически объяснить имя Афины, долженствующее, в соответствии с его мыслью, давать сущность богини; как всегда, его этимологизирование имеет не столько реально-лингвистический, сколько философско-метафизический смысл.
Наши задачи требуют буквального, хотя бы и топорного перевода. Но чтобы воздать должное классическому переводу Гнедича, приведем эти же строки в его передаче:
Словно правильный снур корабельное древо равняет
Зодчего умного в длани, который художества мудрость
Всю хорошо разумеет, воспитанник мудрой Афины, —
Так между ними борьба и сражение равные были.
«Die Fragmente der Vorsokratiker», von H. Diels, 4. Aufl. Berlin, 1922. S. 306 (A 16).
Ср. рассказ итальянца XV века об этих ночных бдениях афонских старцев: «Le Millénaire du Mont Athos», 963–1963; «Études et Mélanges», I. Chevetogne. 1963. P. 131.
«Metaphysica», I, 3, p. 983 A 24–25 («Aristotle’s Metaphysics», a revised text with introd. and notes by W. D. Ross. Oxford, 1924, sine pagin.).
Ibid., II. 1, p. 995 B11.
Xenocrati fragm. 6, Diels.
«Definitiones», p. 414 B («Platonis opera», rec. J. Burnet, t. VI, Oxonii, [1905], sine pagin.).
«Phaedrus», p. 278 D (ibid., t. I).
«Procli Diadochi in Platonis Cratylum commentaria», prooem. XVI (ed. G. Pasquali. Lipsiae, 1908. P. 66–10).
«Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria», II, p. 100 D (ed. E. Diehl. Lipsiae, 1903. Vol. 1. P. 32921–29).
«Platonis Timaeus», p. 29 A («Platonis opera», rec. U. Burnet, t. IV, Oxonii, [1905]).
Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 91.
«Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria», I, p. 52 A (ed. E. Diehl. Lipsiae, 1903. Vol. 1. P. 16810).
Ibid., p. 52 B (Ibid. P. 16822–23).
Harris I. R. Athena, Sophia and the Logos // Bulletin of the John Rylands Library. 1922. Vol. 7. P. 56 ff.
О внутренней связи, которую в структуре мифомышления имеют образы «дома» и «мира», см. в последней части статьи.
J. Abelson. The Immanence of God in Rabbinical literature. London, 1912.
Beresit Rabba, I. 1.
О персонализме Ветхого Завета ср. в советской литературе: «История всемирной литературы», т. 1. М., 1983. С. 275 и след. Ср. также: Buber M. Schriften zur Bibel (Werke II). München. 1964; Terrien S. Job. Poet of existence. Indianapolis; New York, 1957.
В другом тексте (Кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова, 24: 3) Премудрость говорит о себе: Я вышла из уст Всевышнего, что отдаленно заставляет вспомнить ту же Афину, излетающую из главы Отца.
Разумеется, понятым строго бытийственно, без поверхностного психологизирования. Мы позволяем себе две поясняющие новоевропейские параллели: слова Ф. Шиллера о Радости, которая «движет колеса великих мировых часов» (в оде «К радости»), и классическую формулу Ф. М. Достоевского: «Радость, без которой нельзя миру стоять и быть».
В новооткрытом коптском гностическом памятнике «Тайные словеса, которые изрек живой Иисус и записал Близнец Иуда Фома» (обычно называемом «Евангелие от Фомы»), есть такой диалог: «Сказали ученики Иисусу: Скажи нам, каков будет наш конец. Иисус сказал: так вы исследовали начало (ἀρχή), что спрашиваете о конце? Ибо каково начало, таким будет и конец. Блажен, кто стоит в своем начале, и он познает свой конец, и он не вкусит смерти» (The Gospel according to Thomas. Coptic Text Established and Translated by A. Guillaumont et al. Leiden; New York, 1959. P. 5). В коптском тексте сохранено греческое слово ἀρχή, онтологическое (а не временное) значение которого выступает здесь очень отчетливо.
Targum Jerušalmi, Berešit, 1, 1.
Общечеловеческая символика огороженного и освященного пространства выступает особенно наглядно в скандинавской мифологии, делящей все сущее на Мидгард – огороженную и устроенную «Срединную крепость», внутри которой только и возможна жизнь людей, и отовсюду обступивший ее и грозящий ей Удгард – символ хаоса.
В лексике Ветхого Завета встречается аналогичное по внутренней логике древнееврейское речение tām – букв. «цельный», «целокупный», «неущербленный»; перен. «честный».
Все три мотива по отдельности и в своем смысловом единстве (бодрственное трудолюбие – «дом, построенный на скале» – стройное согласие всенародной общности) очень много дают для понимания природы ветхозаветного образа ḥokmā.
Как известно, лексика Ветхого Завета постоянно сближает понятия «неразумия» (т. е.
