Христа как целокупность всех не только мужественных, но и женственных совершенств человеческой природы, как преодоление расколотости ветхого Адама на мужское и женское (ср.:
Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898. С. 215, 454, где приведено и достаточное количество ссылок на источники). Имело значение и то, что ап. Павел назвал Христа «Божией силой и Божией премудростью»: «Этот двойной женский род, – замечает современный исследователь творчества Романа Сладкопевца Х. Гродидье де Матон, – имел большие последствия для типологии (в теологическом смысле этого слова, т. е. для учения о ветхозаветных и прочих символических „прообразованиях“ Христа), ибо оно позволило узнавать Христа в той или иной женщине Ветхого Завета» (
Romanos le Mélode. Hymnes / Introd., texte critique, trad. et notes par J. Grosdidier de Matons, v. IV. Paris, 1967. Р. 578–579, n. 3.
PG 41, col. 781.
Romanos le Mélode. Hymnes…, v. IV, p. 178.
In Ecclesiasten, II, 12 // PG 44, col. 618 A.
De Spiritu Sancto // PG 32, col. 69 B; ср. также: col. 169 C.
Centuria III, 41 // PG 90, col. 1277 C.
Hierarch. Coel. III, I // PG 3, col. 164. Слово ἀναλογία обычно имеет в греческом языке значение «пропорция», так что у Псевдо-Дионисия можно усматривать некое пифагорейское учение о «пропорции» между небесным и земным.
Идея «Премудрости» постоянно связывается с воплощением и земным страданием Христа. «Твое страдание, Твоя глубина Премудрости», – обращается к распятому Иисусу Роман Сладкопевец (в 17-й строфе кондака Страстной Пятницы «На страсти Христовы и на плач Богородицы»; Romanos le Mélode. Hymnes… p. 184).
Ср. Leisegang H. Der Heilige Geist. Leipzig; Berlin, 1919; idem. Pneuma Hagion Der Ursprung des Geistesbegriffes der synoptischen Evangelien aus der griechischen Mystik. Leipzig, 1922; Hirsch S. Die Vorstellung von einem weiblichen «pneuma hagion» im Neuen Testament und in der altesten christlichen Literatur. Ein Beitrag zur Lehre vom Heiligen Geist. Berlin, 1926.
Для лучшего понимания этого места заметим, что мотивы духовной, незримой, бестелесной пляски гораздо более распространены в раннехристианской и византийской литературах, чем это обычно себе представляют. В новозаветном апокрифе «Деяния апостола Иоанна» говорится: «Тот, кто не пляшет в хороводе, не разумеет совершающегося» (ὁ µὴ χορεύων τὸ γιγνόµενον ἀγνοεῖ). О пляске «богоотца Давида» перед Ковчегом Завета говорит пасхальный канон Иоанна Дамаскина. В литургическом обиходе хождение по кругу вокруг купели в обряде крещения и вокруг аналоя в чине венчания являет собой опять-таки аскетически сдержанный намек на хоровод, знак хоровода.
Ср. Boyer L. Le Trône de la Sagesse. Essai sur la signification du culte Marial. Paris, 1957; Chevalier C. La Mariologie de St. Jean Damascene. Rome, 1936; M. Gordillo. Mariologia orientalis. Roma, 1954.
Ср. Кондаков Н. П. Указ. соч. Т. 2. С. 19–24.
Точно датируется только вступительная часть Акафиста («Взбранной Воеводе»), заведомо связанная с ситуацией 626 года; но отнюдь не может быть доказано, что эта часть, композиционно представляющая собой как бы «затакт» к целому, изначально была связана с Акафистом: основной текст может быть и древнее, и моложе. Акафист приписывали целому ряду гимнографов от Романа Сладкопевца до Георгия Писиды, но ни для одной атрибуции доселе не найдено достаточно безупречных аргументов.
Впрочем, английский ученый-марксист Дж. Томпсон не без остроумия сопоставляет как раз эту часть Акафиста с традицией античной диалектики, восходящей еще к Гераклиту. См.: Дж. Томпсон. Первые философы / Пер. с англ. под ред. А. Ф. Лосева. М., 1959. С. 320. Следует добавить, что в том же Акафисте Богородица названа «вместилищем Премудрости Божией» (δοχεῖον, в традиционном переводе «приятелище»). Роман Сладкопевец едва ли случайно именует Ее же «премудрой Девой» (Romanos le Mélode. Hymnes… T. IV. P. 166).
Von Ivanka E. Die Trias Sophia – Dynamis – Eirene im neuplatonischen Denken und die Kirchengründung Konstantins des Grossen // «Résumés des rapports et communications du VI Congrès Internationale des Etudes Byzantines». Paris, 1939. P. 102–104.
Датируется серединой X века (Chatzidakis M., Grabar A. La peinture Byzantine et du haut Moyen Âge. Paris, 1965, ill. 81).
«Слово о законе и благодати», 42, 8–11. О «смысле» благоверного князя с особым ударением говорится и в других местах «Слова» (38, 22–23; там же, 27 и др.).
«Слово о законе и благодати», 41, 8–10.
«Повесть временных лет», ч. 1. Подг. текста Д. С. Лихачева. (В серии «Литературные памятники».) М. – Л., 1950. С. 102.
«Чтение о свв. мучениках Борисе и Глебе», 92 г («Жития свв. мучеников Бориса и Глеба и службы им». Приготовил к печати Д. И. Абрамович // «Памятники древнерусской литературы», вып. 2. Пг., 1916. C. 5).
«Слово о законе и благодати», 51, 13.
Как известно, перед чтением Евангелия, Апостола или паремий, а также перед возглашением прокимна обычай Византийской Церкви требует восклицать σοϕία, ὀρθοί («Премудрость! Со вниманием!». В традиционном переводе «Премудрость, про́сти»). Этот обычай имеет своей целью указать на таинственный смысл подлежащих рецитации текстов.
«Чтение о св. мучениках Борисе и Глебе», 92 б (указ. соч., с. 4): «Вчера елин Владимир нарицаяся, днесь кръстьян Василий наричается. Се вторый Костянтин в Руси явися».
«Слово о законе и благодати», 51, 11–14.
О градостроительстве в эпоху Ярослава ср.: Лазарев В. Н. Мозаики Софии Киевской. М., 1960. C. 18–19. Известные слова Рауля Глабера о «белой ризе» каменных храмов, приводимые и Лазаревым, дают понятие об интенсивности, с которой человек раннего средневековья переживал новые для него образы большого христианского города.
На эстетическую и, если угодно, мировоззренческую значимость этой черты средневекового города указывает
