для Него, человека как личность от начала и навсегда, от создания мира и для вечности, как женщину и как мужчину и поэтому не как чистого духа без структурной связи с другим человеком.
Однако следует честно признать, что в истории христианской мысли определенные направления в понимании человеческой личности были как бы заблокированы и потому не принесли плодов. Вспомним, к примеру, положения об относительном измерении личности, которое было признано конститутивным лишь для имманентной реальности троичного Бога. Только личности Отца, Сына и Святого Духа мыслились в понятиях отношений или, точнее, как реальные взаимные отношения. Они, и только они, были объявлены непреложно одним, находящимся в отношении к другому в чистой относительности их «перикоресиса», или вечного взаимопроникновения, и каждая из этих личностей тождественна единой божественной сущности, от которой неотделима. Однако дело не дошло до утверждения относительности как структурной характеристики также и человеческой личности, причем с учетом сексуальной обусловленности женского и мужского начала.
От Августина через Фому Аквинского и до нашего времени личность в христианской теологии мыслилась как нечто безотносительное, почти как вселенная, замкнутая в себе самой. Но разве нет единения в различии в «единосущной Троице», или в Боге-в-себе, что обусловливает и приводит в действие раскрывающуюся в истории «Троицу домостроительства», или Бога-для-нас? С точки зрения христианской веры непостижимо творение, искупление, освящение (следовательно, немыслима также история как необратимый и осмысленный процесс) без единого и в то же время троичного Бога, т. е. без личностей Отца, Сына и Святого Духа, различных и соединенных в той истории спасения, которая представляет собой земное толкование вечного внутрибожественного динамизма.
А человек? Почему не согласиться с тем, что относительность, пребывающая на божественном уровне, не может каким-то образом проявляется и на уровне человека? Руководствуясь благородной целью спасти бесконечное качественное различие между Богом и человеком, теологи не осмелились помыслить и сказать, что бытие человеческой личности может, по аналогии с личностью Бога, соответствовать бытию-в-отношении. Отношение или, что предпочтительнее, открытость другому-вне-меня, мыслится как появляющаяся у человека-личности чистая возможность, как модальность, сопровождающая его существование, отличное от «индивидуального существования рационального характера». «Самооткровение» и «внутренняя связь» Бога-Троицы, в котором каждая из трех Личностей является «сосуществующим отношением», не освободили раз и навсегда категорию отношения от предполагаемого неотвратимого и, так сказать, более низкого онтологического состояния «акциденции».
Остается подозрение, что теоретический запрет допустить конститутивную относительность человеческой природы немало содействовало тому, что человек, рассматриваемый христианской мыслью как личность, был оставлен в одиночестве самодостаточной монады. Но если страх провести аналогию между человеком и Богом, рассматривая их личности как отношения, оказался таким парализующим, то в какой степени законно или, лучше сказать, обязательно спросить себя, где тот человек, сотворенный «по образу и подобию» Бога не только Единого, но и Троичного?
Если человеческая личность мыслится как сущностно безотносительная, то как можно помыслить, что конкретная сексуальная обусловленность бытия личности женского пола и личности мужского пола изначально «хороша весьма», что означает позитивную корреляцию и плодоносную взаимность личности равного достоинства? Вследствие господствующего спекулятивного запрета невозможно даже считать эрос проявлением сексуально окрашенной любви, Божиим даром и благословением при сотворении мира, с которым Бог примирился «во» Христе через посредство Духа. Недооценка в теории не может не нанести серьезного ущерба практике, а ошибочную практику нельзя исправить без хорошей теории. Как же тогда можно было настаивать, что образование супружеской пары равнозначно созданию единства, благодаря которому две личности – мужчина и женщина – становятся самими собой, образуя «одну плоть», и что всё это происходит «по образу и подобию Божию»?
Прогресс неоценимого значения достигается тогда, когда строго учитывается οἰκονομία, или история спасения. За пределами разреженной атмосферы великой схоластики и зыбучих песков философии снова чувствуется «огнь поядающий» Бога Авраама, Исаака и Иакова, Бога и Отца Иисуса Назарянина. В этих историко-спасительных рамках обновленным центром становится пришествие Христа. Символ веры был переосмыслен на новом пространстве, и в своей основе он стал «христоцентрическим». Так появилась насущная необходимость соединить значение понятия личность, выработанное в тринитарном и христологическом мышлении, с его значением в антропологическом мышлении. Откровение больше не воспринимается как совокупность не подлежащих изменению доктрин, оно признано прежде всего как состоящее «из слов и дел, внутренне связанных друг с другом» («Dei verbum», 2: EV 1/873), которые завершаются и достигают совершенства «во» Христе. Поэтому стало возможно понять, что Христос своей проповедью и самими своими деяниями, более всего своими страстями, смертью и воскресением, не только передал откровение, но Он сам есть откровение, так же как и новое творение, сошедшее в мир.
Для богословского мышления, обращенного к пришествию Христа, должно стать ясно как день, что к проблеме личности нужно подойти с той же серьезностью, что и к проблеме Христа. Проводимое серьезно и последовательно в «христологическом» ключе, такое исследование сможет заглянуть в глубину измерений личности в Боге, но равным образом в столь же уникальные измерения личности в человеке. Если Христос есть икона, образ Бога невидимого (Кол 1:15; 2 Кор 4:4), то Он первенец из творений, созданных по образу и подобию Божиему. Следовательно, бытие личности Христа представляет собой как совершенный образ личности Бога, так и совершенный прообраз личности человека. Применив к проблеме личности схоластическое выражение, скажем, что «первый аналог» – Бог, но именно поэтому это Христос, так как Он – Бог и человек.
В той мере, в которой этот парадоксальный характер личности Христа проливает свет на проблему и подтверждает, что структура личности человека подобна структуре личности Бога, из этого вытекает, что аналогия между persona Dei и persona hominis [346], установленная, утверждаемая и измеряемая persona Christi, может и должна включать единосущную относительность. В свете христоцентрически воспринятого откровения обнаруживается, что Бог был бы слишком мало божественен, если был бы «единым» в смысле «одним в одиночестве», если бы Он не был Троицей в Отце, Сыне и Духе: в Боге личность либо троична, либо ее нет. Равным образом – без смешения и изменения, без деления и отделения – Иисус Христос является божественной Личностью, обретшей плоть, существующей в-себе и для-себя и в то же время вне-себя. Он так же и действует в тотальном ἔκ-στασις (восторге), устремленном к абсолютному Другому – к Богу и вместе с тем к тварному другому – к человеку. Здесь будет весьма кстати вспомнить блестящее определение Христа как бытия-для-других, данное Дитрихом Бонхёффером в книге Сопротивление и покорность.
Если же, как мы теперь знаем, агапа – это типично христианское имя Бога, то это же имя, плохо и неуклюже переводимое как любовь, может обозначать изначальную личностную относительность троичного Бога не только
