на место господина, «внезапно» замечают, что истина господина заключена в рабе. На деле же всё происходит между рабами, неважно – победителей или побежденных. Одержимость тем, чтобы представлять, быть представленным, принуждать представлять себя; иметь представляющих и представленных – вот одержимость общая для всех рабов, та единственная связь, которую они устанавливают между собой, связь, которую они вместе с собой навязывают, их триумф. Понятие представления (représentation) отравляет философию; оно – непосредственный продукт раба и связи между рабами, оно лежит в основе худшей из всех возможных интерпретаций власти, самой заурядной и низкой [258].
2) В чем заблуждение подобной философии воли? Когда мы делаем власть объектом представления, мы насильственно делаем ее зависимой от того, представлена ли некая вещь или нет, признана она или нет. Но в таком случае только уже устоявшиеся, уже признанные ценности дают нам критерии для признания. Понятая как воля к признанию, воля к власти с необходимостью оказывается волей к тому, чтобы обрести устоявшиеся ценности данного общества (деньги, почет, влияние, репутацию) [259]. Но в таком случае кто понимает власть как обретение этих ценностей? «Человек заурядный никогда не обладал иной ценностью, кроме той, что ему приписывали; совершенно не привыкший к самостоятельному установлению ценностей, он приписывал себе лишь ту, что за ним признавали», или даже ту, которую он сам заставлял себя признать [260]. Руссо упрекал Гоббса за создание портрета человека в естественном состоянии, которое уже предполагало общество. Аналогичный упрек, совершенно, впрочем, отличный по духу от упрека Руссо, можно найти и у Ницше: вся концепция воли к власти – от Гоббса до Гегеля – предполагает наличие устоявшихся ценностей, а воля стремится лишь обрести их. Вот что симптоматично в этой философии воли: конформизм и полное непонимание воли к власти как созидания новых ценностей.
3) Мы также должны спросить себя, как обретаются устоявшиеся ценности? Всегда в результате битвы, борьбы, какой бы эта борьба ни была – тайной или открытой, честной или вероломной. От Гоббса до Гегеля воля к власти участвует в битве именно потому, что именно битва определяет тех, кому устоявшиеся ценности принесут прибыль. Для устоявшихся ценностей привычно быть в борьбе, а для борьбы – иметь отношение к устоявшимся ценностям; идет ли речь о борьбе за власть, за признание или за жизнь – схема остается одной и той же. Но нельзя не заметить, насколько понятия борьбы, войны, соперничества или даже сравнения чужды Ницше и его концепции воли к власти. Не то чтобы он отрицал существование борьбы, но борьба совершенно не кажется ему тем, что создает ценности. Во всяком случае, единственные создаваемые ею ценности – это ценности торжествующего раба: борьба является не принципом или тем, что движет иерархией, а средством, при помощи которого раб ниспровергает иерархию. Борьба никогда не бывает ни активным выражением сил, ни проявлением утверждающей воли к власти; поэтому в ее результате никогда не выражается триумф господина или сильного. Борьба, наоборот, есть средство, при помощи которого слабые одерживают верх над сильными за счет своей многочисленности. Именно поэтому Ницше выступает против Дарвина: Дарвин смешал борьбу и отбор, он не увидел, что результат борьбы оказывается противоположностью его ожиданий; ведь борьба производила отбор, но – лишь отбор слабых, обеспечивая их триумф [261]. Себя Ницше называет слишком воспитанным, чтобы бороться [262]. Волю к власти он также называет «уклонением от борьбы» [263].
5. Против пессимизма и Шопенгауэра
Этими тремя заблуждениями можно было бы пренебречь, если бы они не задавали для философии воли определенный «тон», тональность чрезвычайно аффективную и крайне прискорбную. Открытие сущности воли всегда сопровождает грусть и подавленность. Всякий, кто обнаруживает сущность воли в воле к власти или в чем-либо подобном, только и делает, что причитает в связи со своим открытием, как если бы оно подталкивало его к странному выбору: бежать от него или предотвратить его последствия. Как будто сущность воли создает для нас ситуацию, непригодную для жизни, невыносимую и полную фальши. Это легко объяснить: превращая волю к власти в «желание господствовать», философы замечают неутолимость этого желания; превращая волю к власти в объект представления, они замечают нереальный характер того, что в нем представлено; втягивая волю к власти в битву, они замечают противоречие в самой воле. Гоббс заявляет, что воля к власти как бы пребывает во сне, из которого ее может вывести только страх смерти. Гегель настаивает на нереальном в положении господина, так как признание господина в качестве господина зависит от раба. Все помещают противоречие внутри самой воли, а волю – внутрь противоречия. Представленная власть – только видимость; в качестве сущности воли нельзя заявлять то, чего хочет данная воля, так, чтобы сама эта сущность не потерялась в видимости. Не потому ли философы обещают установить ограничение для воли, рациональное или договорное, которое одно способно сделать ее выносимой и свободной от противоречия.
С этой точки зрения нельзя сказать, что Шопенгауэр учреждает какую-то новую философию воли; напротив, его гениальность состоит именно в извлечении крайних следствий из старой философии воли, в доведении ее до предельных следствий. Шопенгауэр не довольствуется сущностью воли, он делает волю сущностью вещей, «миром, увиденным изнутри». Воля стала всеобщей сущностью и сущностью в себе. Но с этого момента то, чего она хочет (ее объективация), становится представлением, видимостью как таковой. Ее противоречие становится изначальным противоречием: как сущность, она хочет видимости, в которой она отразится. «Участь, ожидающая волю в том мире, где воля отражает саму себя», выступает именно как страдание, причиняемое этим противоречием. Такова формула воли к жизни: мир как воля и как представление. Здесь мы видим дальнейшее развитие той мистификации, которая началась с Канта. Превращая волю в сущность вещей или в мир, увиденный изнутри, мы принципиально отказываемся от различения двух миров: один и тот же мир является одновременно чувственным и сверхчувственным. Но, даже совершенно отрицая это различение миров, его заменяют различением внутреннего и внешнего, которые соотносятся как сущность и видимость, то есть именно так, как соотносились между собой эти миры. Шопенгауэр продолжает понимать мир как иллюзию, видимость, представление [264]. – Поэтому Шопенгауэру недостаточно ограничения воли. Ему нужно, чтобы воля подвергалась отрицанию, чтобы она сама себя отрицала. Шопенгауэровский выбор: «Мы – существа глупые или, лучше сказать, существа, которые упраздняют сами себя» [265]. Шопенгауэр учит нас, что рационального или договорного ограничения воли недостаточно, что нужно дойти до ее мистического упразднения. Этим и запомнился Шопенгауэр, например, Вагнеру: не критикой метафизики, не «жестоким смыслом реальности», не антихристианством, не
