id="id2">
Эту идею также развивает Франко Берарди (2012: 133), который смотрит на восстание, или, как он сам говорит, на «бунт», как на форму терапии для некоторых психопатологий, порожденных капитализмом поздней современности.
В данном смысле такая форма действия не противоречит концепции невидимости и анонимности, которую я развивал в предыдущей главе.
Арендт критиковала Французскую революцию именно за то, что, по ее мнению, она вывела на политическую сцену вопросы выживания и необходимости, являя таким образом засорение собственно политической сферы вопросами голой жизни (см. Arendt, 2009).
Смотрите нашу совместную с Джоном Лехте критику арендтовской концепции гражданской жизни (Lechte and Newman, 2013).
Жизнь киников, по мнению Фуко, была подлинно суверенной жизнью, автономной от остальных: «…жизнью без примеси, жизнью без подчинения, жизнью полностью независимой…» (2011: 255).
Обзор парадигмы «устойчивого антироста» см. в Martínez-Alier et al. (2010). Говоря об антиросте как об автономном образе жизни, я также вдохновляюсь критикой технологической цивилизации Жака Эллюля (см. Ellul, 1965), а также категорией «праздности», выделенной Иваном Илличем (1985) в противовес промышленной производительности и характеризующей автономные практики, навыки и формы самообеспечения в области здравоохранения, образования, транспорта, жилья и сельского хозяйства.
Подобное понимание восстания как отличного от революции также отражено в размышлениях Говарда Кейгилла о сопротивлении: «В качестве политической модели восстание также провоцирует жест неповиновения, но оно делает выбор в пользу непрерывности самого восстания вместо инструментальности и целенаправленности революционной деятельности».
К настоящему моменту уже должно быть очевидно, что я не включаю в данную категорию акты «насилия» в отношении собственности, которые в некоторых случаях, таких как, например, вандализм и уничтожение корпоративной и военно-государственной собственности, могут рассматриваться как полностью оправданные.
Настойчивый призыв Сореля к рабочим утвердить свой «эгоизм» или, выражаясь по-марксистски, стать классом «для себя», перекликается с философией эгоизма Штирнера, которая, как я уже говорил, не сводится к простой эгоистичности, а скорее говорит об в индивидуальной уникальности и автономии.
Многие интерпретаторы этого текста Беньямина на удивление недооценивают влияние Сореля.
Пока я пишу эти строки, присяжные США решили не предъявлять обвинений полицейским, причастным к убийствам безоружных граждан в Фергюсоне, Миссури и Нью-Йорке – это является очевидным примером узаконенного убийства.
Недавнее противостояние между полицией и мэром Нью-Йорка представляет собой интересный случай конфликта между гражданскими и правовыми органами (государство) и их насильственным наростом (полиция), который первые не всегда контролируют.
Отсылка к тезису Клода Лефорта о том, что демократические режимы характеризуются символически пустым местом власти (см. Lefort, 1988).
Не будем забывать, что немецкое слово Gewalt в названии эссе (Kritik der Gewalt) означает не только насилие, но также власть и силу.
Беньямин приводит пример мифической фигуры Ниобы, чьи дети были убиты богами в наказание за ее гордыню. Она превратилась в окаменевший каменный водопад, чей непрекращающийся плач – неиссякаемое свидетельство ее прегрешения. Беньямин говорит здесь о том, что закон – это наша судьба, и только благодаря радикальному заступничеству того, что он называет божественным насилием, у нас появляется хоть какой-то шанс его избежать.
Беньямин соотносит божественное насилие с возможностями «революционного насилия», но я полагаю, что восстание является более подходящим термином для формы действия, которую предполагает такое нестандартное понимание насилия.
Согласно Шюрманну, принцип анархии, в соответствии с которым действие, или праксис, происходит без определенных причин и без телоса, порождает не нигилизм, а «вдумчивость», более того, он приводит к новому пониманию этики «ответственности». Кроме того, как показывает Шюрманн, принцип анархии в том виде, в каком он оперирует в мысли Хайдеггера, работает на вытеснение форм институционализированного насилия, особенно такого, что воплощено в технике: «Насилие, которого Хайдеггер придерживается перед институционализированным нападением – это ненасилие мышления. Действительно, что такое „ненасильственная“ сила мышления? Делать то, что делает чувствующее присутствие: позволить быть» (Schürmann, 1987: 277). Это позволение быть знаменует переход от насилия к анархии.
Здесь я имею в виду определенную фетишизацию политического насилия такими мыслителями, как Ален Бадью и Славой Жижек, которые, похоже, видят в революционном терроре признак политической аутентичности. Жестокие правовые запреты якобинского террора 1793–1794 годов, государственный террор, осуществляемый большевиками, и сверхнасилие культурной революции с ее тлетворными культами личности эти два философа-милитариста считают примерами подлинных политических событий, в сравнении с которыми нынешняя радикальная политическая мобилизация видится им в значительной степени несущественной и поверхностной. См., например, размышления Бадью о революционном терроре как выражении эгалитарного максимума (2009: 25–7). В том же духе Жижек позволяет себе довольно странное толкование понятия божественного насилия Беньямина, связывая его с якобинским и робеспьеровским террором, то есть, иными словами, именно с той формой государственно-правового насилия, против которой божественное насилие и выступает (см. Žižek, 2008).
С точки зрения Бакунина, опасность политических программ марксизма и социализма, стремящихся захватить и использовать государственную власть, заключается в том, что они пренебрегают соблазнами власти, развращающими даже самых идеалистичных и преданных революционеров: «Мы, разумеется, искренние социалисты и революционеры; но если нам дадут власть… мы не будем тем, чем мы являемся теперь» (Bakunin, 1953: 249).
Как сказал Фуко в одном из своих интервью: «Моя роль ‹…› показать людям, что они намного свободнее, чем им кажется» (см. Foucault, 1988: 9–15).
«Процесс» Кафки можно отчасти интерпретировать как рассуждение о добровольном подчинении: вместо того чтобы убежать от тисков закона, который не захватывает его насильно, но, напротив, пытается оттолкнуть и ускользнуть от него, Йозеф К упорно пытается найти себе в нем место, и тем самым производит господство закона над собой. Вспоминается также притча Кафки о человеке из деревни, который все ждет и ждет, когда же Дверь Закона примет его, но только для того, чтобы она захлопнулась прямо перед его лицом.
Жан-Жак Руссо (1987): «Очень трудно привести к повиновению того, кто сам отнюдь не стремится
