– это «привходящее бытие», которое противопоставляется сущему по себе (Метафизика, V, 7, 1017а 6–7). В переводе А.В. Кубицкого первого издания «Метафизики» это аристотелевское расчленение бытия на субстанциальное и акцидентальное выглядит так: «О
существующем говорится, с одной стороны, в смысле его случайной данности [в чем-нибудь другом], с другой – поскольку оно дано само по себе» (там же). Прежде всего, Аристотель устанавливает и подчеркивает, что акциденция
есть, существует, но существует через бытие сущего по себе или через субстанциальное бытие, бытие сущности: «Не-бледное
есть, ибо то, для чего оно привходящее свойство, есть» (там же, 1017а, 17–18). Правомерность, точнее, истинность экзистенциального суждения о качестве («небледное [качество] есть») обусловлена истинностью суждения о сущности, являющейся субстратом (носителем) качеств.
Качество существует через бытие сущности. Эти онтологические выводы возникают в ходе анализа многообразия высказываний о сущем, т. е. в ходе логико-лингвистического анализа различных форм выражения существования в речи. Это важный момент. В «Физике» Аристотель опровергает учение Парменида прежде всего потому, что Парменид «допускает ложное, поскольку он берет “сущее” просто, тогда как оно имеет много значений» (186а 25–26). Парменид упрекается в его лингвистической наивности, которая мешает ему видеть многообразие значений сущего, очевидного благодаря многообразию его выражений в речи. Язык, естественный язык, причем вполне определенный, греческий, выступает здесь поставщиком онтологических расчленений, в частности тех, которые обосновывают не только специфический онтологический статус качества, но и существование качественного изменения как самостоятельного вида изменений [75]. Действительно, онтологическое расчленение непосредственно следует в аристотелевском анализе за лингвистическими расчленениями: «Бытие же само по себе, – говорит Аристотель, – приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания, ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие» (Метафизика, VI, 7, 1017а 23–24, курсив наш. – В.В.). В соответствии с этим принципом виды движения вычленяются по образу и подобию основных категориальных расчленений: сущность – количество – качество – место.
Утверждение существования акцидентального бытия идет у Аристотеля параллельно с утверждением существования качественного изменения как самостоятельного вида изменений в природе, которое отрицается элеатами, в чем их и упрекает Аристотель (Физика, I, 3 186а 15). Аристотель резервирует возможность бытия не-сущего (акцидентального бытия), сущего в особом смысле, в частности сущего не как сущность, а как качество. Он говорит, что «ничто не препятствует существовать многому» (там же, 187а 10). Образно выражаясь, модель Парменида является для Аристотеля слишком грубой, слишком однозначной, чтобы быть истинной: он как бы с помощью лупы логико-лингвистического анализа находит «трещины» – не-сущее, движение и многое – в абсолютно плотном, неизменном, едином и неподвижном бытии Парменида.
Анализ примеров, приводимых Аристотелем при расчленении им сущего на существующее само по себе и существующее «привходящим образом», позволяет обнаружить одно интересное обстоятельство, проливающее свет на проблему содержательных «корней» аристотелевской онтологии вообще. Бросается в глаза, что, разбирая в главе седьмой V книги «Метафизики» акцидентальное бытие, Аристотель приводит примеры главным образом с таким качеством, как «образованный» (μουσικός). Но переходя к разбору понятия бытия самого по себе, он меняет сферу примеров: теперь на первый план выступает такое качество, как «здоровый». Эта корреляция, с одной стороны, субстанции и здоровья, а с другой – акциденции и образованности нам представляется не случайной. Действительно, с чисто формальной точки зрения здоровье не менее акцидентально для человека, чем образованность. Но у Аристотеля, считающегося по традиции родоначальником формальной логики, формальные критерии явно уступают место содержательным, некоторой мировоззренческой предпосылке, обязывающей считать здоровье субстанциальным и необходимым качеством человека, а образованность – лишь случайным и привходящим [76]. Очевидно, что эта содержательная предпосылка может быть выражена в некотором антропологическом принципе: человек для Аристотеля (конечно, не только для него) есть по сути дела и прежде всего (т. е. субстанциально) здоровое, деятельное тело. Этот принцип и нарушает тот формальный критерий, согласно которому «образованность» и «здоровье» вполне симметричны и равнопоряд-ковы как случайные атрибуты человека (акциденции). В девятой главе V книги «Метафизики» Аристотель прямо говорит, что «образованное» есть «привходящее для первого» (т. е. человека. – В.В.) (9, 1017b 30–32). А в VII книге (4, 1029b 14–16), разбирая понятие сути бытия, Аристотель снова возвращается к принципиальной, можно сказать, несущественности (акцидентальности) образованности: «Быть человеком, – говорит он, – это не то, что быть образованным, ведь ты образован не в силу того, что ты – ты». Такое вмешательство определенной мировоззренческой позиции может привести к непониманию всего учения об акцидентальном бытии, если оно не учитывается.
Действительно, Аристотель исключает акцидентальные высказывания из числа категориальных высказываний, но выбранные им примеры делают это исключение непонятным: почему высказывание «человек есть образованный» (там же, 1017а 14) не является категориальным высказыванием (через применение категории качества – «образованный»), а суждение «человек есть здоровый» (1017а 28) является? Для нас важно также зафиксировать это разведение понятий акциденции и категории, в частности категории качества. Качества могут быть акцидентальными (как образованность), но как категории они выражают скорее необходимое, чем случайное (акцидентальное) определение сущности.
В «Физике» (I, 3, 186b 18–23) акциденция определяется так: «Акциденцией называется следующее: или то, что может быть и не быть присущим чему-нибудь; или то, в понятие чего включен предмет, акциденцией которого оно является; или то, в чем заключается понятие предмета, которому она присуща». И далее Аристотель кратко резюмирует понятие акциденции: акцидентально «все то, в понятии чего не содержится понятие целого, например, в определении двуногого – определение человека или белого – белого человека» (там же, 186b 26–30). Акциденция, таким образом, это не необходимый признак предмета, дающий понятие о целом предмете. Это – логический статус акциденции, который базируется на онтологии: акциденция есть род бытия. Исследование онтологического статуса акциденции помогает выяснить в известном смысле и онтологическое учение о качествах: ведь многие акциденции («белый», «образованный» – излюбленные примеры Аристотеля) – это качества.
Выше мы говорили о модели «носитель – носимое» как модели, дающей наглядное представление о качестве. Но мы не отметили, что эта модель отображает прежде всего отношение «субстанция – акциденция». Апория «единое – многое», возникающая при буквальном применении этой модели («субстанциалистское» истолкование акциденции), действительно устраняется, если единство акциденции (и качества вообще) мыслится иначе, чем единство субстанции. Об этом Аристотель ясно говорит в «Физике»: «”Белое” не будет единым ни вследствие непрерывности, ни по понятию. Ибо одно дело быть белым, другое – носителем белого; даже если, кроме белого, никакого отделимого свойства не будет, “белое” отлично от того, чему оно принадлежит, не потому, что оно отделимо, а по своему бытию» (I, 3, 186а, 27–32). Таким образом, Аристотель вполне корректно использует эту модель, специально оговаривая особое, не субстанциальное, бытие носимого
