установить свои пределы; у конечного же не может быть ни начала, ни конца, ибо сам акт мысленного представления собственного начала и конца служит доказательством его бесконечности».
С точки зрения логики жизнь и смерть невозможны. От этого отталкивается веданта в своем утверждении, что ни жизни, ни смерти, ни прочих антиномий в реальности не существует. Конечно, другой возможный вывод — о несостоятельности самой логики. И действительно, адвайта делает этот шаг, вводя нелогичную категорию майи, которая есть «ни то ни се». Ни да, ни нет, ни даже гегельянский синтез. Тогда что? В одном каноническом тексте майя определяется как завеса иллюзий, в другом — как творческая энергия мироздания. Так или иначе с апорией Ауробиндо не поспоришь. Что же в таком случае можно сказать об имени и форме, которым суждено исчезнуть? Что они иллюзорны? Что их нет и никогда не было? Надо сказать что-то еще. Нужен отдельный статус для мимолетности — ведь есть же онтологическое различие между человеком и единорогом. Может быть, нужен даже какой-то другой язык.
Кажется, если адвайту перевести на язык философии Канта, многие понятия прояснятся, обнаруживая неожиданное сходство с тем, что уже знакомо (недаром продолжатель Канта Шопенгауэр так восхищался индийской философией). Майя — не иллюзия, а кантовская «вещь для нас»; ей присущи пространство и время как чистые формы чувственного созерцания. Атман — абсолютный субъект, трансцендентальное единство апперцепции. Джняна-йога — это «критика чистого разума», а бхакти-йога — «критика практического разума», допускающая для служебного пользования то, что исключалось в джняна-йоге. Однако, в отличие от Канта, адвайта не считает вещь в себе непознаваемой. Наоборот, непостижимой представляется «вещь для нас», то есть майя; для обозначения ее непостижимости вводится даже специальный термин: анирвачания. То, что нельзя назвать ни реальным, ни нереальным.
Кант ставил под сомнение реальность времени и пространства, Юм — субстанцию и причинность, Беркли — существование материального мира. Но, хотя философы Нового времени и указывали на логическую ошибку в знаменитом утверждении Декарта (правильным было бы сказать «Я мыслю, значит, существует нечто»), никто из них не отрицал реальность «я» с тем упорством, с каким это делает веданта. В слове «индивидуум» реален только «ум». Не индивидуальный, а некий надмирный Ум; целое, не знающее, что мы его часть. Кажется, при таком раскладе о свободе воли не может быть и речи.
«Я знаю исход, но не могу отказаться», — признается предводитель Пандавов Юдхиштхира перед тем, как проиграть в кости свою сестру. Его противник Дурьодхана тоже не волен над собой: он знает, что его действия приведут к гибели Кауравов, но не может отступиться. Толкователи-ведантисты объясняют: свобода воли — оксюморон, так как воля подчинена закону причинности. Но и сама причинность — заблуждение; на самом деле причина и следствие тождественны. Приводится аналогия веревки, выдаваемой за змею. Брахман соотносится с миром так же, как веревка со змеей (или иллюзией змеи). Зачем веревке прикидываться змеей? Просто так. Никакой телеологии тут нет. Телеология существует только в пределах «вещи для нас». Майя — паутина мира, где все взаимосвязано и целесообразно; об этом говорят философы ньяи. Если же речь идет о вещи в себе (Брахмане), никакого целеполагания быть не может, так как целевая причина подразумевает внеположного Творца, в которого веданта не верит. Значит, не только свобода воли, но и смысл жизни — бессмысленная фраза.
Но реальность мира не отрицается полностью: с точки зрения нашего страха (практического разума) змея реальна. В этом смысле можно говорить и о свободе воли, и о нравственности. Так рассуждает великий Свами Вивекананда. В его интерпретации веданта — это философия любви, ибо любовь есть отречение от своего ограниченного «я» ради «Ты», стремление к единству с мирозданием. Здесь Вивекананда неожиданно сходится с Бубером (преобразование отношения «я и оно» в «я и ты») и, развивая свою философию диалога, признает: «Мы должны стать дуалистами во имя любви». Но дальше, пытаясь примирить этику дуализма (карма-йога и бхакти-йога) с онтологией веданты (джняна-йога), он как бы намеренно смешивает монизм с пантеизмом. Вера в Бога, говорит он, есть вера в себя и любовь к ближнему, потому что Бог — во всем, Он — это мы, а мы — это Он, «я есмь То» («Со хам»), как разбегающиеся волны на поверхности моря суть само море. Однако волны, которые Вивекананда приводит в качестве иллюстрации, подозрительно похожи на модусы из философии Спинозы и Мальбранша. Означает ли это, что монизм превращается в пантеизм, который, в свою очередь, неизбежно должен превратиться в атеизм? В другом месте Вивекананда приводит аналогию круга: чем дальше от центра, тем больше кажущихся различий. «Мыслители древности уже замечали, что с отдалением от центра все заметней становятся различия, с приближением же к центру заметней единство сущего. Чем ближе мы стоим к центру окружности, тем ближе мы к месту сопряжения всех радиусов, а чем дальше, тем больше расстояние между радиальными линиями. Внешний мир весьма отдален от центра, здесь места соприкосновения различных уровней существования отсутствуют…»
Кажется, основной вопрос, на который должен ответить ученик восточной философии, хорошо известен: готов ли ты принять буддийскую и отчасти индуистскую точку зрения, что наш мир — бессмысленный цикл страданий, из которого нужно как можно скорее высвободиться; что единственная цель — избавление от эгоистической природы сознания? Все мы суть одно — такова формула вселенской любви, но это какая-то абстрактная, аутичная любовь к человечеству, отрицающая конкретную любовь к конкретным людям. И еще это точка зрения здорового человека, который волен теоретизировать о жизни, не цепляясь за нее из последних сил. Имперсонализм безжалостен, неутешителен. Или наоборот, он и есть единственно возможное утешение? Ведь многочисленные исследования показали, что медитация помогает онкобольным. Во многих онкологических центрах в США йогу и медитацию «прописывают» в дополнение к радиации и химиотерапии. Медитацию, а не молитву. Почему? Может, потому, что у молитвы другая функция. Амиш Гупта был неправ: молитва и медитация совсем не одно и то же. Медитирует тот, кому больно; молится тот, кому страшно. Но страх, как напоминает нам Вивекананда, не фундамент веры, а лишь проявление эгоизма. Монизм адвайты не стал религией масс, но и дуалистические направления индуизма проводят разграничение: молиться можно богам-аватарам (их же и бояться), а Единого можно только любить. Любить Ишвару не как Отца, а, наоборот, как своего ребенка, ибо такая любовь безусловна, лишена суеверных страхов и претензий, требующих теодицеи. «Отречение выше знания, а служение выше отречения». Вот проповедь Свами Вивекананды.
Мне нравится эта приставка, «свами». Если верить
