различные логосы Писания в перспективе их „сведения“ к одному умному логосу, являющемуся универсальным смыслом, сокрытым в Логосе... [Из этого отрывка
amb. 37: PG 91, 1293A-C] ясно, что Писание для Максима является космосом, или миром, произведением Логоса, пребывающим в его логосах и через умопостигаемые логосы привлекающим к Себе. Эти логосы – слова Писания, чреватые духовными смыслами, в которые можно проникнуть только через созерцание Писания на путях, описанных выше; тем не менее, они доступны только через множество различных символов, речений на странице Писания» (
Blowers 1991, p. 108-109).
Констас, в свою очередь, соотносит данное место с amb. 10/37: PG 91, 1177B-D, где говорится о десятерице умопостигаемых форм, устрояющих материю. «Хотя они прямо соотнесены с аристотелевскими категориями, их онтологический статус в большой степени таков же, как и у платоновских форм (идей). Синтез двух систем был характерной чертой позднеантичной неоплатонической философии. С добавлением пифагоровских принципов, этот синтез был сильно математизирован (с помощью Введения в арифметику Никомаха Геразского, анонимного сочинения Теологумены арифметики и сочинения Анатолия О десятерице), так что обсуждаемые категории все присутствуют в, исходят из и возвращаются в единицу. Эти черты тесно связывают единицу с божественным источником продуктивности и порядка... Анонимные источники прп. Максима несомненно включали старца, который был адептом нумерологии, см. также amb. 66» (Constas 2014, v. II, p. 359, n. 6).
Букв.: «распорядку», «распределению».
Беспозвоночные животные, которые, как считалось, имели ряд черт растений и являлись чем-то промежуточным между растением и животным. Понятие ζωόφυτα появляется в IV-V веках у неоплатоников (Дексипп, Аммоний Гермий). Видно, что прп. Максим был вполне осведомлен в учениях о природе своего времени.
Все перечисленное относится к историческому, буквальному толкованию Св. Писания, которому прп. Максим в своей экзегезе уделял определенное внимание, но никогда не останавливался на нем, стремясь восходить от буквы к духу.
Сущность – сила – энергия – фундаментальная метафизическая триада прп. Максима, восходящая к аристотелевской традиции.
Букв.: «вводят для нас».
То есть относятся к деланию (праксис), созерцанию или таинственному богословию. Иными словами, Св. Писание, как это неоднократно показывает в своей экзегезе сам прп. Максим, может рассматриваться в плане той или иной из этих философий, учить деланию, созерцанию или таинственному богословию. В сжатой форме, напоминающей аристотелевские категории, прп. Максим излагает основы экзегезы Св. Писания систематическим образом.
Здесь речь уже о нравственно или духовно похвальном или укоризненном. Одно и то же место Св. Писания, даже одно и то же имя, может толковаться прп. Максимом и так, и так (см., в частности, толкование книги пророка Ионы в Thal. 64, где, к примеру, имя Ионы толкуется в достохвальном смысле как образ Христа, а в укоризненном как образ отрекшихся от Бога иудеев).
Иначе: «идеи», «принципы».
Возможно, здесь прп. Максим хочет подчеркнуть, что речь идет о представлениях о чем-то не существующем в действительности, воображаемом, фантазмах нашего сознания.
Ср. сближение понятий истинных «любомудров» и «боголюбцев» у свт. Григория Богослова (Gr. Naz., or. 4: PG 35, 581.46). Однако особенностью мысли прп. Максима является то, что он включает в боголюбие три вида философии (любомудрия) – деятельную, созерцательную и богословскую. Таким образом, боголюбие в его учении – понятие более всеобъемлющее, чем каждый из этих видов философии, но не нечто отличное от них, их превосходящее, а их совокупность.
Констас понимает и переводит это место иначе, на наш взгляд ошибочно. Наше понимание совпадает с пониманием Лоллара. Обычно понятие тени используется по отношению к ветхозаветным повествованиям, которые рассматриваются как тень в отношении истины.
Букв.: «тип и архетип». Ср. amb. 21: PG 91, 1253C: «Ведь все наше таинство спасения премудро устроено [из] тени, образа и истины». Как отмечалось в комментарии к данному месту, термины σκιά (тень) и εἰκών (образ) встречаются в Новом Завете в Евр. 10:1: «Σκιὰν γὰρ ἔχων ὁ νόμος τῶν μεоόντων ἀγαθῶν, οὐκ αὐτὴν τὴν εἰκόνα τῶν πραγμάτων (Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей...)». При этом, если Ориген в толковании этого места практически отождествлял «тень» и «образ» (см. comm. in Jo. 1.39 (Blanc)), то прп. Максим различает «тень», «образ» и «истину». Но это касается прежде всего указанного места из amb. 21, а как обстоит дело в amb. 37? Здесь мы имеем несколько иную систему понятий. В любом случае, следует помнить, что, как и ап. Павел, прп. Максим не только понимает Закон как «тень» будущего (Кол. 2:17), но и «нынешнее» знание как «гадательное» в отношении видения лицом к лицу в Царствии Небесном (см. 1 Кор. 13:12), причастие которому, то есть обожение, впрочем, имеет место по благодати у святых уже в земной жизни.
Форма φθάσαντες синтаксически неприемлема. Можно предположить, что изначально в тексте читалось φθάσαντι. В соответствии с этой конъектурой мы и переводим. – прим. перев.
Или: «в типе и образе архетипов».
Ср. Кол. 2:17; Евр. 10:1.
Ссылаясь на это место, В. М. Живов пишет: «В amb. 37: PG 91, 1296C Максим говорит: если человек в этом веке способен достигать всех добродетелей и меры познания и мудрости, если он возвышается знанием божественного, то он в типе и образе обладает архетипом. Любой же тип (τύπος) подлинно есть являющаяся ныне истина, есть тень и образ (σκιὰ καὶ εἰκών) высшего логоса. Зачаток концепции о том, что движение человека, образа Божия, к архетипу есть, с одной стороны, исполнение замысла Бога о человеке, а с другой – достижение знания об этом замысле, можно, кажется, видеть уже у Григория Богослова. Так, в Похвальном слове Горгонии он связывает соблюдение образа Божия и уподобление архетипу (πρὸς αρχέτυπον έξομοίωσις) с постоянным преобразованием человека „по Богу“ (κατὰ θεόν) в тайнозрителя, знающего цель создания человека (PG 35, 796В)» (Живов 1982, с. 125, прим. 13).
