2612
Место, сложное для понимания. Другой возможный перевод: «согласно отношению настоящего к будущему» (так у Блауерса: Blowers 1991, p. 143, с которым совпадает в данном месте, но не в предыдущем предложении Констас). Наш перевод ближе к Лоллару.
Из утверждения, что Слово превыше истины, выводятся важные следствия. В самом деле, как говорит прп. Максим, истине противоположна ложь, а Слову ничего не противоположно. А значит, например, православному догмату (истина) противоположна ересь (ложь), но Слово превыше и этой истины. Если же догмат (истина) заслоняет Слово как Истину этой истины, то догмат превращается в идол. Впрочем, в данном месте Трудностей, собственно, речь идет не совсем об этом, а о толковании Писания. Ответ на вопрос о том, как именно прп. Максим понимал данное теоретическое положение, нужно искать в его экзегетических сочинениях, например, в толковании книги Ионы в Thal. 64.
Как понять утверждение прп. Максима, что Слово превыше не только человечества, но и Божества? Видимо, так, что Бог-Слово превыше того Божественного, которое еще рассматривается по отношению к человеческому (в перспективе паламизма мы бы сказали – что здесь Божественное понимается как божественные энергии). А в Божественности безотносительной, т. е. в своем единосущии Отцу и Духу Слово превыше всего человеческого и Божественного. Энергии – это движение сущности. Ипостась – покой сущности. Ипостась Логоса как покой (один из трех в Троице) превыше божественных энергий, обоживающих во Христе человечество. Но точно ли прп. Максим имел в виду это, мы не знаем. Применительно же к экзегезе Св. Писания прп. Максим всегда различал «дебелые», то есть изложенные в виде притч и образов места Св. Писания, которые соответствуют Христу Воплощенному, и восхождение от буквы к духу, что соответствует приобщению ко Христу, сидящему одесную Отца. Аналогичным образом различается и внешне-образное и историческое отношение к Евангельскому повествованию и действительное рождение (воплощение) Логоса в душе (само имеющее несколько стадий).
Блауерс приводит весь отрывок amb. 37: PG 91, 1296A-D в своем переводе и комментирует его следующим образом: «В этом классическом тексте Максим описывает, как пять изначальных способов созерцания Писания должны быть сведены к трем, затем к двум и к одному... Данный отрывок дает нам представление о классической проблеме, связанной с переводом Максима: об использовании им (Максимом) слова „логос“ в различных значениях с тонкими отличиями в смысле. Во всем этом пассаже он говорит о единящем логосе (или „смысле“, „цели“), действующем во всем Писании, и об „общем логосе“ (параллель к γενικὸς λόγος, который связывает воедино весь тварный космос); в то же время трансцендентный Логос в некотором смысле и есть этот логос, поскольку он содержится в Нем, и Логос осуществляет Свое самооткровение в этом логосе. Важным моментом здесь является то, что весь макрокосм, или „вселенная“ (τὰ ὅλα), Писания посредством созерцания согласно способам, соответствующим его общему логосу, рассматривается как единенный в Логосе-Христе, который всецело пребывает в Писании, и в то же время (как Максим указывает в заключении всего пассажа) остается всецело трансцендентным в отношении его ограниченности» (Blowers 1991, p. 142-143). Впрочем, как замечает далее Блауерс, на практике при разборе тех или иных мест Св. Писания, скажем, в Вопросоответах к Фалассию, прп. Максим далеко не так систематически пользуется этими десятью категориями. В целом это скорее некая идеальная модель; для прп. Максима важны не сами десять категорий как таковые, а общая направленность: восхождение от частного к общему, возведение всего к единому смыслу и цели Св. Писания.
Ср. Ин. 1:1.
Ларше (Larchet 1996, р. 636, n. 515) указывает помимо настоящего места (amb. 37: PG 91, 1297A) следующие параллельные места, где говорится о напечатлении в святых божественной простоты: amb. 10/43: PG 91, 1196B; myst. 5: PG 91, 680B. Ср. об этой теме в изд.: Thunberg 1965, р. 459; Völker 1965, S. 483.
Букв.: «посеян».
Здесь «промысл» соотносится по преимуществу с установлением логосов природ, подлежащих естественному созерцанию, а «суд» – с тем, что направлено в человеке на отсечение противоестественных страстей – деятельным любомудрием и противоприродным обращением с сущим.
В философском смысле понятия становления.
Ср. Мф. 2:13-14.
Ср. Мф. 2:15.
Gr. Naz., or. 38.18: PG 36, 332B.
Ср. Исх. 3:7; Деян. 7:34.
«Логос Египта» созерцается прп. Максимом в ряде его сочинений, см., например, qu. dub. 122 (Declerck); amb. 50: PG 91, 1368A-1369C и Thal. 17. В amb. 50 прп. Максим связывает «Египет» с альтернативой: либо мучительный, рабский труд находящихся в рабстве страстям и во власти мысленного фараона – диавола, либо вольное делание, претерпевание страданий ради стяжания бесстрастия; аналогично и в amb. 38 прп. Максим сопребывание в Египте со Христом связывает с деланием, т. е. с аскетическим подвигом умерщвления страстей.
Перевод и понимание этого и другого места (в следующем абзаце amb. 38), в котором говорится о «распознающем логосе», представляет известную для сочинений прп. Максима трудность, когда не ясно, идет ли речь о «логосе» или «Логосе». Большинство переводчиков склоняется к тому, что речь идет о логосе. Констас понимает его как разум (reason), Лоллар – сходным образом, как разумность (rationality). Ср. amb. 10/16: PG 91, 1125С. Наиболее близким к комментируемому отрывком является следующий: «кто, [наконец], помыслы, склоняющие к земле и ищущие наслаждения от нее – ради какового [наслаждения] гневной части души присуще сражаться, свергать и изгонять распознающий (διαγνωστικόν) разум – словно благоразумный пастырь наподобие овец „гонит“ чрез „пустыню“...» (amb. 10: PG 91, 1148C); здесь явно речь о человеческом разуме. Но если принять понимание «логоса» как «разума», то возникает вопрос – почему прп. Максим именует наш тварный разум божественным? При такой трактовке речь, очевидно, о богообразности разума, о творении человека по образу Божию. В целом, в данной трудности, как нам представляется, постоянно сближаются логос в смысле разум, логос в смысле замысла Бога о человеке и Логос – Сын Божий. Вряд ли
