Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

323

Ср. «предоксюморные» построения типа «бескровныимъ / покровъ», «убогы/имъ обогаoеніе» (194б) и т. п.

Включая сюда и развернутые уподобления — «картинки» (благодать — солнце, закон — луна, благодать — дождь, роса, закон — пересыхающее озеро, сушь и т. п.) с их символическими толкованиями.

Впрочем, такие клишированные образы обнаруживают свою связь с традицией только в самой широкой перспективе. В конкретных условиях середины XI в. на Руси введение ветхо- и новозаветных образов в текст, составленный pro domo sua, должно было восприниматься как бесспорное новшество, как смелый прорыв к источникам богатейшей образности. Знакомство с ними сыграло исключительную роль в развитии эстетических взглядов на Руси. Эти если не вполне и не всегда «чужие», но во всяком случае новые образы, как правило, воспринимались живо, заинтересованно и творчески, став в ходе девятивекового развития ядром целого пласта русской поэтической образности. Особая задача — реконструкция тех литературно–эстетических теорий, из которых исходили как основатели славянской письменности, так и авторы, стоявшие у истоков литературного творчества у славян (к их числу следует, конечно, отнести и Илариона).

Однако известны и обратные ситуации, правда, позже. Так, Прокопий сообщает о том, что для отражения готов римляне использовали 1600 всадников, бо́льшую часть которых составляли гунны, славяне и анты (De bello Goth. I, 27, запись относится к 536–537 гг.).

Ср. "Ουσιγαρ(ε)δος [και] Σουαρούνας, σκλάβος άνηρ; Δαβραγέζας, Άντης άνήρ ταξίαρχος (Agath. Histor. III, 121; ср. также III, 6–7; IV, 20 и др.). — К христианизации славян в Византии из работ последнего времени ср. Иванова 1988, 9–29 (=ПХрист. 1988).

Об этой ситуации отчасти можно судить по более яркому примеру, относящемуся к тому же времени, — Венеции, которую иногда называют «латинско–византийским гибридом». Кстати, можно напомнить, что Венеция до конца X в. платила дань славянам, жившим на побережье, что обеспечивало ей столь необходимую для нее свободу мореплавания.

На мозаике в церкви св. Венанция изображается преследование славянами далматинских христиан.

Ср: GODES[L]AV IUPPANO […] ISTO DOMO COSTRUXIT. — См. Jelič; Šišic 1914, 118, № 5.

Так, христианами стали два сына Омуртага (около 814 — около 831).

Существует мнение, что одна из ранних христианских церквей (Modra, около Старого Места) могла быть построена около 800 г. Кстати, она характеризуется чертами «ирландского» стиля (см. Cibulka 1958). Значительное присутствие ирландского элемента отмечается в это время и в Баварии. Ср.·Reiffenstein 1958; Исаченко 1957, 43–72 и др.

Гельмольд неслучайно пишет: «Среди всех северных народов одни лишь славяне были упорнее других и позже других обратились к вере» (I, 6). Разумеется, отдельные случаи обращения в христианство известны с довольно раннего времени (ср. сведения об ободритском вожде Сладомире, 821 г.). Источники упоминают о церкви св. Вита на Рюгене во времена Людовика II (855–875 гг.) и т. п.

Здесь нет ни необходимости, ни возможности говорить о самых ранних контактах Руси с христианством и первых христианах «до христианства» (до 988 г.). Несомненно, что таких христиан было немало (в частности, высказывалось мнение, что в Киеве второй половины X в. славянский элемент был более христианизирован, нежели варяжское правящее меньшинство). Не раз высказывалось мнение о более ранних попытках принятия христианства и даже о христианизации некоторых восточнославянских племен, находившихся на юго–западной окраине Руси и рано исчезнувших со страниц русской истории. Тем не менее, здесь стоит все–таки указать на некоторые идеи, которые так или иначе присутствуют в христианстве, характеризуют его (хотя бы и вторично) и которые стали известны русским славянам заведомо до утверждения христианства на Руси. Достаточно указать два круга таких идей — монотеизм, который на Руси и особенно в Киеве (в свете недавних открытий и ряда ранее известных разрозненных указаний) в той или иной степени не мог не быть известным из иудаизма (ср. «хазарский» период русской истории); и то сочетание идей, которое было отражением христианского вклада в состав манихейского учения, несомненно известного на Руси с довольно раннего времени и оставившего по себе многочисленные следы, о которых отчасти уже писалось, а отчасти предполагается написать позже.

Лишь часть исследований — как общего (общеславянского масштаба) характера, так и более конкретного (отдельные славянские народы и племена, страны и земли) — должна быть отмечена для ориентации в рассматриваемом здесь аспекте темы (преимущество отдается, за несколькими исключениями, работам последних десятилетий). Из работ общего характера ср. Latourette 1938–1945; Dvornik 1956; 1962; Vlasto 1970; Zagiba 1971; Waldmüller 1976; Литаврин — Флоря 1988 и др. Из исследований, посвященных отдельным группам славянского населения и соответствующим ареалам, ср.: славяне на территории Византии — Dvornik 1926; 1971; Дворник 1949; Vlasto 1970; Waldmüller 1970; Wasilewski 1972; Иванова 1980; 1986; 1988; Иванова— Литаврин 1985 и др.; Балканы (болгары, сербы, хорваты) — Spinka 1933; Vlasto 1970; Venedikov 1962; Waldmüller 1976; Cankova–Petkova 1979; Ваклинов 1977; Svoboda 1966; Литаврин 1985; 1988; Турилов 1987; Šišič 1914; Наумов 1988 и др.; Словения (словенцы), Восточные Альпы (приальпийскис славяне), Паннония — Kuhar 1959; 1962; Jankuhn 1967; Koller 1972; Kahl 1980; Sos 1973; Baltl 1975; Noll 1974– 1975; Barton 1975; Ронин 1980 и др.; Чехия, Моравия — Исаченко 1948; 1957; Dittrich 1962; Vavrinek 1963; 1985; Havlik 1963; 1970; Bosi 1967; Сказ. чешск. 1970; Krumphanzlova, 1971; Angenendt 1982; Dvornik 1970; Poulik— Chropovsky 1985; Вел. Моравия 1985; Флоря 1988 и др.; Польша — Lowmiaüski 1979; Volker 1930; Abraham 1962; Labuda 1984; 1987; Флоря 1988 и др.; Германия (полабские славяне, включая лужичан) — Kahl 1962; 1964; Bauerreiss 1949; Haendler 1969; Claude 1972; Lotter 1974; Lehmann 1974; Herrmann 1978; Petersohn 1979; Erscher 1981; Schlesinger 1983; Brüske 1983; Die Slawen 1985; Ронин 1988 и др.; Восточная Европа (Россия) — Голубинский 1901; Карташов 1959; Ammann 1948; 1950; Smolitsch 1953; Fedotov 1960; Poppe 1968; Литаврин 1968; Седов 1987 и др.

Из последних работ, связанных с крещением Литвы и вытекающими из этого обстоятельствами ср. Krikscionybe 1986 (здесь же отсылки к более ранней литературе вопроса, из которой особо стоит отметить Basanavičius 1912). Для ознакомления русского читателя с этой проблематикой в связи с территорией современной Латвии (а иногда и шире) можно назвать старые исследования Трусман 1884; Соловьев 1883; Арбузов 1912 (ср. также Arbusow 1918). Разумеется, на других языках существует и более поздняя литература.

Ср. также неотделимую для этого времени от идеи единства тему старшинства в княжеской иерархии.

В данном случае, если иметь в виду русскую традицию (ср. «Святая Русь»), существенна не сама оценка реального соответствия «Руси» и ставимого ею перед собой понятия святости, но направленность на святость, безусловный выбор ее вопреки всему, признание ее целью и высшим идеалом, сознание неразрывной — на глубине — связи с нею и вера во всеобщее распространение ее в будущем. К понятию «священного», святости и святого ср. основоположные труды Otto 1917; Guardini 1956; Eliade 1959 и др. Ср. также Baetke 1942 (о германской традиции).

Ср., с одной стороны, мир свят, Святая Русь и т. п., с другой, тезис о священном характере царской власти. «Священные» основы последней достаточно хорошо выяснены применительно к архаичным («примитивным» и существенно более поздним, напр., германским) коллективам и к большим раннеисторическим монархиям (ср., напр., Christensen 1918–1934; Labat 1931, Johnson 1935; Hockart 1936 [1970]; Naumann 1938; Engneil 1943; Widengren 1947; Beumann 1948; Evans–Pritchard 1948; Frankfort et al. 1949 [1984]; Frankfort 1958; Hoffler 1952; 1954; L'Orange 1953; Murray 1954; Schlesinger 1954:105ff.; Hauck 1954:9–66; 1954a; 1956:186–223; Tucci 1955; James 1955; de Vries 1956:289–309; Heesterman 1957; 1985; Regalità Sacra 1959; Strom 1959; Bloch 1961; Bernhardt 1961; Wallace–Hadrill 1962; 1971; Kutsch 1963; Gonda 1966; Czeglédy 1966; Wolfram 1968:473–490; Zandee 1971; Dillon 1973:1–8 и др.). Некоторые существенные аспекты царской власти на русском материале стали предметом изучения в работах последних лет (см. Успенский 1976; 1982; Панченко, Успенский 1983 и др.).

В связи с общей проблемой влияния языка на разные проявления человеческой культуры современный исследователь пишет: «Представляется, что именно исследование религиозного сознания в этом плане может быть наиболее показательно — как в силу его относительной устойчивости и фиксированности, так и в связи с каноническим характером и ограниченным объемом формирующих его текстов» (Успенский 1969:159). Ср. также противоположный подход — Буслаев 1848 и др.

Алб. shënjtë, shënjt, shënjtor "святой" не принадлежит к исконным элементам.