всего один шаг до поиска «основных мотивов», придавших христианской религии характер религии исторической. По мысли Нюгрена, история – это драма, в ходе которой встречаются и сталкиваются друг с другом основные идеи и «мотивы», духовные потенции и движущие силы, формирующие в каждой религии ее особенности и характерный облик. В христианстве все существенные элементы сосредоточены, безусловно, в Иисусе Христе, но ее «основные мотивы» – это νόμος [закон,] ἔρως и ἀγάπη. Агапа – основной христианский «мотив». Исторически все существенные элементы христианской религии реализовывались порой в пространстве закона (νόμος). В католицизме это происходило «эгоцентрически», так как там charitas представляет собой синтез закона и агапы, тогда как в протестантском евангелизме был осуществлен «теоцентрический» подход, в частности, через раскрытие агапы во всей ее чистоте благодаря трудам Лютера.
Насколько можно понять, этого недостаточно для опровержения суровой критики со стороны Барта. В его глазах Нюгрен представал чересчур зараженным либеральной теологией, благородным отцом которой был Шлейермахер, а Барт со времен своего Послания к Римлянам вел с ней отважную и решительную борьбу. Но у Нюгрена, на наш взгляд, присутствует также априоризм иного рода, но не менее значимый – не «трансцендентальный», а, так сказать, «исторический». Одно из самых основательных критических замечаний в адрес Нюгрена относится не столько к неразрешимому противостоянию языческой греческой концепции эроса и христианской концепции агапы, сколько к самонадеянной попытке решить проблему, возложив бремя доказательства преимущественно на апостола Павла и на его учение о «любви креста». Так что Нюгрен в конце концов предлагает новую версию лютеранского оправдания только верой, основанной на учении Павла, но вступающей в непреодолимое противоречие с позицией католичества, предполагающего оправдание также и делами. Эту позицию Нюгрен обнаруживает уже в августиновском синтезе caritas и, следовательно, в усвоении этой доктрины католицизмом. Энергично взывая к чистоте павловой агапы, Нюгрен в каком-то смысле предпринимает попытку, аналогичную лютеровской. В полемику с католицизмом он вовлекает не столько непосредственно πίστις, веру, сколько ἀγάπη, любовь. Практически агапа у него сама становится верой, и в этом качестве оказывается определяющим «этическим принципом христианской жизни» [325].
Суровый лютеранский настрой Нюгрена привел к откровенной и чрезмерной недооценке, если не к полному игнорированию Священного Писания израильской религии, именуемого христианами Ветхим Заветом. Когда речь заходит о новозаветной идее агапы, то с точки зрения чисто научного подхода, как можно, к примеру, оставлять в стороне свидетельство пророков (см. раздел 4.2)? Вероятно, из-за явного недостатка экзегетических и богословских познаний он должен был в своей манере отдать долг протестантизму, начиная с какого-нибудь Землера (Johann Semler) или Шлейермахера и вплоть до самого Бультмана: долг, связанный с ползучим маркионизмом и, соответственно, с угасанием Бога Авраама, Моисея и пророков, который всё же стал потом Богом, названным Отцом Иисуса Назарянина.
Другая слабая сторона аргументации Нюгрена связана с недостатком доказательств, которые можно было почерпнуть из литературных и философских произведений, созданных в античной Греции. Достаточно вспомнить хотя бы учение о любви, предложенное Аристотелем. Помимо всего того, что узнали о нем средневековые философы и теологи, он добрался до анализа своеобразия бескорыстной любви – например, благодетелей к опекаемым и в каком-то смысле поэтов и художников к своим творениям. Это не новозаветная агапа в прямом смысле слова, но, как объясняет сам Аристотель, «естественная вещь». После него стоик Сенека был способен не только заботиться об общем благе и помогать отдельным людям, но даже «приходить на помощь врагам» [326]. Сходное учение присутствует также как в эллинистическом, так и в раввинистическом иудаизме.
В любом случае еще остаются оригинальные требования благовестия Иисуса. Как известно и как мы подробнее рассмотрим далее (раздел 11.5), Он доходит до прямого требования любить врагов и молиться за них (Лк 6:27–28; Мф 5:44). Эта неслыханная заповедь была радикализацией предшествующих, довольно ограниченных наставлений. В Иисусе Назарянине любовь к врагам сопряжена с возвещением «Царства Божиего» и имеет своеобразную мотивацию: возможность назваться «сынами Божиими», сочетающуюся с бескорыстным и безграничным Божьим милосердием (Лк 6:35–36; Мф 5:45). Тем самым слово Иисуса «представляет собой первый случай в истории, когда идея любви к врагу стала явной нормой для общины – общины его учеников» [327].
У Нюгрена подобной экзегетики Нового Завета, причем даже павловых текстов, остается только желать. Разумеется, он отлично знает и использует иоанново определение Бога как любви-агапы (1 Ин 4:8, 16). Но всё же Нюгрен не упустил возможности заявить, что Павел глубже проник в выраженную Иоанном христианскую идею агапы, поскольку, по его мнению, в четвертом Евангелии не провозглашается любовь к врагам. На самом же деле как раз Нюгрен не обратил внимания на целый ряд мест этого Евангелия, относящихся к «новой заповеди», данной Иисусом (Ин 13:1, 34–35; 14:15–25; 15:9-17). Как можно исключить пусть даже скрытое присутствие у Иоанна заповеди любви к врагам, если Христос в его Евангелии утверждает, что нужно любить так, как (ὥσπερ) Он возлюбил?
Новый Завет как в целом, так и в отдельных свидетельствах представляет собой слишком сложный комплекс, чтобы сводить его к широкой, но всё же единственной категории агапы. Равным образом и описание окультуривания Евангелия в истории христианства, как она представлена в работе Нюгрена, выглядит умело и выразительно составленным перечнем: по сути это всего лишь каталог ошибок и искажений, которых сумел избежать один лишь Лютер. Удивительно, однако, что такой убежденный лютеранин, как Нюгрен, довел дело до разделения и даже противопоставления Лютера и Августина…
Противоречие, вклинившееся между эросом и агапой, не позволило Нюгрену уловить утверждающее и освобождающее воздействие агапической любви на эротическую. Иначе для чего Осия, а затем Павел, не говоря уже о других, использовали образ эроса в качестве аллегории божественной агапы? Почему эрос, кроме рассказов о первоначальном и падшем творении, не должен был присутствовать в рассказе об творении, искупленном через агапу креста Христова?
После высокой оценки и прославления агапы нашему, весьма дисциплинированному, автору не удалось ощутить значимость догматов о Троице и о Христе. Да, он вполне правомерно подчеркнул огромную важность догматов о сотворении и воскрешении плоти. Но понимание этих догматов должно было вызвать более благожелательное отношение к эротической любви. Эрос составлял часть благого Божиего творения, но затем был осквернен грехом. Но разве он не имеет ничего общего с «новой тварью», явившейся в пасхальном событии Христа, с которым, в сущности, сопряжено всеобщее воскрешение плоти?
Зажженная Нюгреном искра привела к появлению большого и всё возрастающего числа исследований и публикаций. Она, конечно, стала не единственным импульсом, но начиная с 1930-х годов заметен явный прогресс в исследованиях концепции любви в Ветхом и Новом Завете, а также в
