лирически обращается АВГУСТИН в своем известном отрывке «Кого я люблю, любя Бога?» [114]. Первым делом АВГУСТИН пытается отделить любовь к Богу от любви к земному и мирскому: «Что же, любя Тебя, люблю я? Не телесную красоту… не сияние вот этого света, столь милого для глаз… не сладкие мелодии всяких песен…» Но, только разделив их, АВГУСТИН признает, что божественное и земное не может быть разделено таким образом. Он пишет: «И, однако, я люблю некий свет и некий голос, некий аромат и некую пищу, и некие объятия — когда люблю Бога моего; это свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего моего человека…» Этот удивительный риторический поворот АВГУСТИНА, видимо, говорит нам следующее: божественное не может быть отделено от земного, ибо божественное есть и в земном. Божественное начало фундаментально отделено от земного, но в то же время тождественно ему.
Здесь проявляется та двойственность, о которой писал ПИТЕРС. Когда АВГУСТИН спрашивает: «Кого я люблю, любя Бога?», перед нами встает проблема невыразимости — и необходимости в той или иной форме посредничества [115]. Божественное приравнивается к земному — значит, если Бог и «есть» мир вокруг, а мир вокруг «есть» Бог, то в посредничестве более нет нужды. При этом пантеизм АВГУСТИНУ никак не близок. Он не подвергает сомнению трансцендентность Бога, его абсолютную недоступность человеческому разуму, дистанцию между ним и человеком. АВГУСТИН видит тому доказательства в теологических формах медиации между землей и небом, между естественным и сверхъестественным: это и сотворение Творцом живого мира, и явление Бога через земные знаки и символы; это и подобное чуду вмешательство сверхъестественных сил в естественный ход событий. Он описывает медиацию Бога как момент, когда «душе моей сияет свет, который не ограничен пространством; звучит голос, который время не заставит умолкнуть; разлит аромат, который не развеет ветром; пища не теряет вкуса при сытости…» Подобная медиация действует в одном направлении; это односторонняя коммуникация, которая становится двусторонней только в теологически исключительные моменты чуда, благословения или божьей милости.
Размышления АВГУСТИНА о божественной медиации намечают для нас центральную проблему медиации как концепции: если соединение подразумевает разъединение (и, как в случае медиации Бога, разъединение абсолютное), то как можно соединять, при этом не разделяя? ПИТЕРС описал связь между досовременными и современными концепциями медиации: «Идеи Августина о коммуникации Бога со смертными предвосхищают современные коммуникации. Это проблема отсутствующего тела — и того, как можно создать правдоподобное присутствие перед аудиторией, удаленной во времени, в пространстве и в своем статусе» [116].
В жанре хоррора посредничество тоже всегда проблематично — либо потому, что опосредованные сущности недоступны нашему восприятию (призраки, демоны, бесплотные духи), либо потому, что они являют противоречие в самой своей сути (живые мертвецы, гибриды, монстры — или слова, что стали плотью). И в вышеописанных примерах J-horror перед нами появляется либо то, у чего нет явного обличья, либо то, что не может быть явью. Нечто противоречит либо эмпирической проверке, либо законам природы и производства знания. И в любом случае нам дано нечто, что одновременно отсутствует: это присутствие, что заявляет себя через свое отсутствие. Это неверие, у которого есть две стороны: мы не видим то, во что верим — либо мы не верим тому, что видим.
В сочинении АВГУСТИНА мы наблюдаем этакий «тяни-толкай» процесса медиации. АВГУСТИН стремится к утвердительному ответу: Бог может быть опосредован, хотя сам посредником не является. Но ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ, один из мистиков начала VI века, выбирает иной подход — отличный от подхода АВГУСТИНА, но словно пребывающий в диалоге с ним. Для ДИОНИСИЯ коммуникация с Богом или его медиация возможны только через практику отрицания. Человеческое восприятие, язык и даже мысль в конечном счете ограниченны. Если же человек пытается установить связь с тем, что по определению находится за пределами человеческого — тогда он неизбежно столкнется (или даже охотно примет) главный парадокс медиации: как можно опосредовать то, что не может быть опосредовано? Здесь не помогут ни сравнения в превосходной степени, ни попытки скрыть божество за спинами посредников: ангелов, демонов или иных теофаний. Проблема остается прежней — это медиация того, что медиации не подлежит. Но изменился подход. В противовес АВГУСТИНУ и его аналогии света Дионисий выбирает аналогию тьмы; вместо утверждения божественной медиации ДИОНИСИЙ исследует ее отрицательную форму. Этот контраст обозначен в известном тексте ДИОНИСИЯ О мистическом богословии:
…Чем выше возношусь я мыслью к созерцанию умопостигаемого, тем ýже становится горизонт моего (духовного) ви́дения; подобно этому и теперь, погружаясь в сверхмыслимый Мрак (Божественного безмолвия), я не просто немногословие, но полнейшую бессловесность и безмыслие обретаю [117].
Опустошение и срывание покровов — таков отрицательный метод ДИОНИСИЯ, что характеризует весь текст. С этого же текста берет свое начало традиция негативной теологии. У АВГУСТИНА посредником между Богом и человеком становится тлеющая связь между Творцом и его творением (Бог не принадлежит этому миру, но тождественен ему). У ДИОНИСИЯ человек и Бог соединяются только в процессе отказа и самоотречения. В этом непростом пассаже автор вновь и вновь спрашивает, как «сияние Божественного Мрака» может открыться человеку: «Только будучи свободным и независимым от всего, только совершенно отказавшись и от себя самого, и от всего сущего, то есть всё отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака (Θειου σκοτους ακτινα)» [118]. Загадочно взывая к Божественному Мраку, ДИОНИСИЙ обращается к логике отрицания. Такое отрицание ничего не отнимает и ничему не противостоит; это превосходная степень отрицания, «превосходящая любое утверждение». Так ДИОНИСИЙ в своих рассуждениях о тьме пытается найти способ опосредовать то, что не может быть опосредовано. При этом он оставляет за Богом право на таинственность, которую можно описать через негативные категории («тьма», «сумрак», «бездна»).
Чтобы опосредовать то, что не может быть опосредовано, ДИОНИСИЮ, как и АВГУСТИНУ, нужен метод. В своем трактате О мистическом богословии ДИОНИСИЙ указывает на два пути мистического познания: утвердительный (via affirmativa) и отрицательный (via negativa). Первый путь предлагает познать Бога через последовательное утверждение: так, отдельные человеческие поступки описываются как «добро», а деяния Бога — как «Высшее Добро». Второй путь к познанию Бога ведет через последовательное отрицание любых его определений; Бог не был сотворен, Бог не существует во времени, и т. д. Via affirmativa — это позитивное описание Бога, «катафатический» подход (от kata-phanai, «утверждать»). А via negativa — это негативное описание Бога, «апофатический» подход (от apo-phanai, «отрицать», или выражать себя молчанием). По ДИОНИСИЮ, именно второй путь, via negativa,
