с исследователями лицом к лицу, во всей своей нечеловеческой природе, и те впадают в ступор: «Поняв, что означают чудовищная слизь и безголовые тела, мы онемели и приросли к месту… Нас парализовало секунд на десять-пятнадцать, однако нам казалось, что прошли века» [124].
В этом застывшем моменте то, что герои видят и слышат, можно назвать абсурдом. Они теряют дар речи, как и дар мысли — мысль равна тишине: «Мне не под силу выложить напрямик, что мы увидели, но я должен быть откровенен… Какие бы слова я ни подобрал, они не смогут передать читателю, какое страшное нам открылось зрелище» [125]. В последней отчаянной попытке осмыслить свое положение герои ЛАВКРАФТА обращаются к тому, что, по сути, является негативным языком, языком негативной теологии:
Когда мы обернулись и всмотрелись в редеющий туман, мы приготовились увидеть существо страшное, невероятное, но в какой-то степени знакомое. Но на самом деле в поредевшем, на беду, тумане нам явилось нечто совершенно иное, куда более жуткое и отвратительное. Это было полное, живое воплощение «того, чего быть не должно» из фантастических романов [126].
Это и есть оно, фантастическое, — то, что условно склоняется и в одну сторону (это необходимо принять, но это и невозможно не принять), и в другую (это необходимо объяснить, научным образом или каким угодно другим). В этом апофатическом молчании языка и мысли рождается всепоглощающая неподвижность. И она сковывает все мысли, кроме одной — мысли о собственных пределах. Истории ЛАВКРАФТА изобилуют подобными откровениями, и написаны они насыщенным, высокопарным языком, который впоследствии стал отличительной чертой всего жанра. Однако этот язык не переносится на персонажей ЛАВКРАФТА; они описывают происходящее через отрицание: нездешнее, не имеющее имени, то, что нельзя описать, и т. д.
У ТОДОРОВА фантастическое представляет собой развилку на нашем пути: здесь нужно либо принять то, что кажется поразительным, и переосмыслить всё остальное (ТОДОРОВ называет это «чудесным»), либо найти рациональное объяснение тому, что нас поразило, не подвергая сомнению законы природы или социальные нормы (ТОДОРОВ называет это «необычным») [127]. Однако ТОДОРОВ почти не описывает роль медиа на этой развилке — и совсем не описывает, как медиа сами становятся проводниками чудесного или необычного [128]. Короче говоря, вопрос о том, как происходит фантастическое, остается открытым. Тот факт, что сверхъестественное поддается опосредованию и что оно опосредуется по определению, — это в анализе ТОДОРОВА принимается как данность. При этом, когда персонажи в наших примерах сталкиваются с фантастическим, они почти всегда теряют дар речи. Получается, фантастическое в жанре сверхъестественного ужаса устроено по аналогии с апофатическим мистицизмом. Персонажи ЛАВКРАФТА, АЛДЖЕРНОНА БЛЭКВУДА или ИДЗУМИ КЕКА познают фантастическое через via negativa; как и ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ, они могут прибегнуть либо к отрицательным терминам, либо к апориям и самоотрицающим противоречиям. Всё, что остается — это чистый акт медиации. Медиации, которая почти мгновенно перечеркивает саму себя.
Это обращение медиации против самой себя описывали не только раннехристианские мистики в лице Дионисия — о нем говорили и поздние мистики, также мыслившие в апофатической традиции. Примеры можно найти в проповедях МАЙСТЕРА ЭКХАРТА. ЭКХАРТ часто использует средневерхенемецкий термин niht и его производные, чтобы описать «небытие» или «Ничто» — одинаковое и для ограниченных земных тварей, и для безграничного божества. В одной из своих проповедей ЭКХАРТ разбирает два основных значения niht из Деяний апостолов (9:8): «Савл встал с земли, и с открытыми глазами никого не видел» [129]. Первое значение — «ничто», свойственное ограниченным земным тварям (твари суть «ничто» в том смысле, что они сотворены в мире и во времени как в некоем потоке, как что-то приходящее и уходящее; они также «ничто» потому, что созданы в изначальном и предшествующем всему небытии). Это значение, как мы уже отмечали, относится к системе нравственного богословия; в этом смысле «ничто» носит субтрактивный характер, указывает на отсутствие. Второе значение niht — это «Ничто», которое есть Бог (здесь «Ничто» означает нахождение Бога вне времени, пространства или модальности; Бог есть «Ничто», поскольку он не приравнивается к другим живым существам). И даже второе значение niht Экхарт выводит за пределы «Бога» — и называет его «Божеством» (Gottheit). Божество апофатично, ему нельзя присвоить никаких признаков, характеристик или имен; Экхарт загадочно называет его «Единым». Божество нельзя поместить в категорию Бытия или Небытия. Как Экхарт утверждает в одной из проповедей: «Бог есть всё, и Он един». В другой Экхарт отмечает, что Божество — это «не-Бог, не-Дух, не-Лицо, не-Образ; но одно чистое, светлое Единство, далекое от всякой двойственности» [130]. «Ничто» в своем втором значении одновременно достигает своей высшей точки — и сводится на нет.
Итак, есть «ничто» тварного бытия, нематериальность которого временна и эфемерна; это такое человеческое «ничто», человеческое в его неизбежной конечности. А есть и «Ничто», свойственное Божеству. Эта высшая степень «Ничто» заключает в себе всё — в том числе и дихотомию бытия и небытия, «нечто» и «ничто» [131]. Проблема посредничества Бога ведет нас к развилке на два разных вида медиации: один не подразумевает никакой связи с Богом, а другой и есть чистая связь с Богом — с «Ничем». Но для ЭКХАРТА эта дилемма является ложной. Его цель — доказать, что божественное niht неотделимо от мистического субъекта; оно имманентно находится «в» самом субъекте. Но чтобы это осознать, необходимо отказаться от базовых принципов философского и теологического знания. По ЭКХАРТУ, медиация Бога — это не нечто положительное, что должно превозмочь отрицательное. Напротив, медиация Бога — это разрушение и положительного, и отрицательного, и достигшего высшей точки, и сведенного на нет. Это разрушение до самого основания негативной имманентности, до имманентного «Ничто», которым ЭКХАРТ окрестил Божество [132].
ЭКХАРТ указывает на то, что медиация Бога отличается от бытовой медиации между людьми, или между человеком и окружающим пространством; при этом он использует форму человеческой медиации, чтобы описать медиацию божества. Экхарт пишет и о необходимости медиации, и о том, что она в конечном счете сводится к нулю. Так по ЭКХАРТУ осуществляется божественная медиация, которая ведет в «пустыню Божества». Получается, Бог находится между необходимостью медиации и ее невозможностью. Поэтому он предстает как нечто, имманентное всему сущему — и одновременно как «Ничто», как нечто несуществующее [133]. Иными словами, если представить темные медиа как способ опосредовать то, что не может быть опосредовано, то ЭКХАРТ выделяет для нас две ключевые формы такой медиации:
• медиация, связанная с божественным — но с божественным, которое понимается отрицательно, как
