связью должника, обреченного на вечную его выплату, с кредитором, которому суждено вечно получать причитающиеся проценты: «Долг перед божеством». Боль должника интериоризирована, ответственность за долг превращается в чувство виновности. Тем самым священнику удается изменить направление ресентимента: мы, реактивные существа, не должны искать виновного вовне, мы все виновны перед священником, перед Церковью, перед Богом [436]. 3) Но священник не только отравляет стадо, он организует, защищает его. Он изобретает средства, позволяющие нам переносить приумноженную и интериоризированную боль. Он делает так, чтобы мы могли жить с той виновностью, которую сам впрыскивает. Он привлекает нас к мнимой деятельности, к мнимой справедливости – к служению Богу; он
заинтересовывает нас ассоциацией, он пробуждает в нас «желание видеть процветание сообщества» [437]. Наша бесцеремонность домашней прислуги служит противоядием от нашей нечистой совести. Но, что важно, изменяя свою направленность, ресентимент полностью сохраняет связь с теми источниками, откуда он черпал свое удовлетворение, свою озлобленность, свою ненависть к
другим. Я виноват – вот зов любви, при помощи которого мы, новые сирены, завлекаем других и совращаем их с пути истинного. Изменяя направление ресентимента, люди нечистой совести поняли, как лучше удовлетворить свою мстительность и распространить заразу: «… они сами готовы принудить к искуплению, они жаждут роли палача…» [438] 4) Во всем этом можно отметить, что форма нечистой совести подразумевает фикцию в не меньшей степени, чем форма ресентимента. Нечистая совесть покоится на искажении родовой деятельности, на узурпации этой деятельности, на
проекции долга.
15. Аскетический идеал и сущность религии
Ницше иногда дает повод думать, что можно провести различие между двумя или даже несколькими типами религий. В этом случае религия оказалась бы существенно не связанной ни с ресентиментом, ни с нечистой совестью. Дионис – один из богов. «Я почти не сомневался в том, что существуют многочисленные разновидности богов. Среди них немало таких, которые кажутся неотделимыми от некоей халкионичности, некоей беспечности. Легкие ноги, быть может, принадлежат к числу атрибутов божественности» [439]. Ницше постоянно утверждает, что есть активные и жизнеутверждающие боги, активные и жизнеутверждающие религии. Всякий отбор предполагает религию. Следуя своему методу, Ницше признает, что у религии множество разных смыслов, зависящих от различных сил, которые могут ею завладеть: существует и религия сильных, и смысл ее глубоко связан с отбором и воспитанием. Более того, если рассматривать Христа как личностный тип, отличая его от христианства как коллективного типа, то следует признать, что Христос был в высшей степени свободен от ресентимента и от нечистой совести; он определяется радостной вестью, он представляет нам вовсе не христианскую жизнь, подобно тому как христианство представляет нам не религию Христа [440].
Но за этими типологическими ремарками мы рискуем упустить суть. Не в том смысле, что типология несущественна, а в том, что хороша лишь та типология, которая учитывает следующий принцип: высшую степень, или самое близкое сродство сил. («Во всякой вещи важны лишь высшие степени».) У религии столько же смыслов, сколько существует сил, способных ею завладеть. Но и сама религия – это сила, которая находится в большем или меньшем сродстве с силами, ею завладевающими, или с теми, которыми завладевает она сама. Пока религия находится во власти сил иной природы, она не достигает своей высшей и единственно важной степени, того уровня, на котором она перестанет быть только средством. Напротив, когда она побеждена силами одной с ней природы или же когда, возрастая, она овладевает этими силами и сбрасывает иго тех сил, что господствовали над ней в период ее детства, тогда она открывает собственную сущность и обретает высшую степень своего развития. Однако всякий раз, когда Ницше говорит нам об активной религии, религии сильных, религии без ресентимента и нечистой совести, речь идет о состоянии, когда религия как раз оказывается покоренной силами совершенно иной природы, нежели ее собственная, и не может снять с себя маску: религия как «метод отбора и воспитания в руках философов» [441]. Даже для Христа религия как верование и вера остается силой, всецело подчиненной той практике, которая одна дает «ощущение собственной бoжecтвeннocти» [442]. Напротив, когда религии случается «действовать суверенно и самодержавно», когда другим силам приходится заимствовать у нее маску, чтобы выжить, ей неизменно платят «тяжкую и ужасную цену» – в тот момент, когда религия обретает собственную сущность. Вот почему, согласно Ницше, религия, с одной стороны, и нечистая совесть, ресентимент – с другой, сущностно связаны. Рассмотренные в их изначальном состоянии, ресентимент и нечистая совесть представляют реактивные силы, овладевающие отдельными элементами религии, чтобы освободить их от ига, под которым их держали активные силы. В естественном для них состоянии ресентимент и нечистая совесть представляют реактивные силы, покоряемые и развиваемые самой религией, которая добивается нового суверенитета. Ресентимент и нечистая совесть – вот высшие степени религии как таковой. Изобретатель христианства не Христос, а апостол Павел, человек нечистой совести, человек ресентимента. (Вопрос «Кто?» в применении к христианству [443].)
Религия – не только сила. Реактивным силам не удалось бы одержать победу, доводя религию до высшей степени ее развития, если бы религия, со своей стороны, не вдохновлялась волей, которая и ведет их к триумфу. На третьем этапе Ницше размышляет об аскетическом идеале, обособленном от ресентимента и нечистой совести. Но аскетический идеал был представлен и с самого начала. Аскетический идеал в первом смысле означает комплекс «ресентимент – нечистая совесть»: он скрещивает первый со второй, усиливая этим обоих. Во-вторых, он выражает совокупность средств, при помощи которых болезнь ресентимента и муки нечистой совести обретают жизнеспособность, более того, организуются и распространяются; аскетический священник – одновременно и садовник, и скотовод, и пастух, и врач. Наконец, и в этом его глубочайший смысл, аскетический идеал выражает волю, обеспечивающую триумф реактивных сил. «Аскетический идеал выражает некую волю» [444]. Мы вновь сталкиваемся с идеей фундаментального сообщничества (не тождества, но сообщничества) между реактивными силами и определенной формой воли к власти [445]. Реактивные силы никогда не победили бы без воли, развертывающей проекции и организующей необходимые фикции. Фикция потустороннего мира в аскетическом идеале – вот чем сопровождаются проявления ресентимента и нечистой совести, вот что позволяет обесценивать жизнь и всё активное в ней, вот что придает миру ценность видимости или ничто. Фикция иного мира уже присутствовала в других фикциях как условие, сделавшее их возможными. Напротив, воля к ничто сама нуждается в реактивных силах: она не только переносит жизнь исключительно в
